LA FELICIDAD EN ARISTÓTELES.

Reflexión  de la idea de felicidad a la luz de la Ética Nicomaquea.

MAX. LUGO.

Este artículo contiene cuatro capítulos. Empiezo por explicar la idea de felicidad en los presocráticos. Continúo con la de los sofistas,   Sócrates y Platón. Expongo diversas definiciones del concepto y enseguida me ocupo del tema a la luz de la Ética Nicomaquea. Finalmente, expreso algunas ideas personales a manera de conclusión.

FELICIDAD EN LOS PRESOCRÁTICOS.

Al parecer  los Pitagóricos y en especial los acusmáticos, es decir, los discípulos de esa escuela que sólo conocían los preceptos fundamentales, son los primeros en abordar el tema de la felicidad. Sin embargo, según Kirk, Raven y Scofield, “… deben haber esperado conseguir la felicidad para su alma después de la muerte, debido a su conducta escrupulosa y su superior entendimiento de la naturaleza de las cosas.” ⁽¹⁾

En Demócrito es donde encuentro mayores referencias sobre la felicidad. Aunque sus máximas morales no constituyen propiamente un sistema, sino una serie de proverbios aplicados a diversos ámbitos⁽²⁾.

Una ética práctica se ocupa en principio del buen ánimo; y sobre éste dice en su obra conducente, Sobre el Buen Ánimo,  "Preciso es que quien quiera tener buen ánimo no sea activo en demasía, ni privada ni públicamente, ni que emprenda acciones superiores a su capacidad natural. Debe, más bien, tener una precaución tal que, aunque el azar le impulse a más, lo rechace en su decisión y no acometa más de lo que es capaz, pues la carga adecuada es más segura que la grande."⁽³⁾. Respecto del mismo tema señala también que, “A los hombres les adviene el buen ánimo a través de un goce moderado y una vida adecuada….” ⁽⁴⁾.

Por otra parte,  de los Extractos de Física, Dialéctica y Ética  de  Juan Estobeo –antólogo griego de la segunda mitad del siglo V y comienzos del VI--- compilados parcialmente en la colección de Los Filósofos Presocráticos, tomo III, proviene la máxima de Demócrito: “Tanto la felicidad como la desdicha pertenecen al alma”. Asimismo, dice: “La felicidad no reside en el ganado ni en el oro; el alma es la residencia del destino”; y en un escolio, el compilador aclara que, el término traducido por destino es el daimo; entendido éste en la especie, como el acceso a la felicidad, es decir, eudaimonía  y agrega, que cuando ésta se alcanza  puede afirmarse que se ha obtenido un buen destino (eu daimon).

En Demócrito los conceptos felicidad y buen ánimo se identifican. Así lo explica Estobeo  en la obra precedentemente citada al señalar: “… A la felicidad llama —buen ánimo—, bienestar, armonía, simetría e imperturbabilidad. Dice que ésta surge de la delimitación y de la elección de los placeres, y que esto es lo más hermoso y lo más ventajoso para los hombres.⁽⁵⁾

En otra nota explicativa el recopilador señala, que el buen ánimo consiste —para Demócrito— en encontrarse bien, porque el alma no sufre perturbación; no teme ni envidia; tampoco asombra. Sin embargo, esta imperturbabilidad tiene un carácter latente denominada intrepidez. En tanto que el bienestar es un estado de alerta, no la pasividad total; es decir, una cualidad dinámica capaz de resistir los choques externos manteniendo el equilibrio interno.

También  en el propio escolio  responde al interrogante relativo al posible  hedonismo  en  la ética de Demócrito. Al efecto, empieza el análisis haciendo tres aclaraciones, a saber: “Demócrito y los doxógrafos utilizan casi siempre el término  —deleite— (térpis), que es menos amplio que      —placer— (hédone); b) el bienestar puede ir acompañado por el placer, pero esto no significa que aquél dependa de éste; c) ¿Qué significa —placer— en Demócrito?”

 Enseguida, con base en lo antes planteado señala que las nociones  de bienestar y deleite, siempre son relacionadas por  los doxógrafos  y por Demócrito,   y se  interpretan  conforme lo expuesto  por éste en el sentido de que el deleite (acompañante del buen ánimo) es  de naturaleza intelectual —goce intelectual—. Esto se patentiza  en la máxima: “el deleite es la medida (el canon, el criterio, la definición) del buen ánimo”; lo cual dice, equivale a afirmar que “cierto deleite interior es el síntoma inequívoco de que se ha alcanzado la euthymía”; empero, que esto no significa que ese  bienestar ha sido causado por aquel deleite y  agrega, que la moderación y la armonía son los elementos de la concepción del placer democriteo que no es intempestivo ni violento, sino prudente y en función de lo bello.

Lo anterior le lleva a concluir  que: “El deleite, entonces es un resultado del buen ánimo, y no a la inversa, al punto que la medida que está en la base del bienestar es la que determina la diferencia entre lo placentero y lo carente de placer”.⁽⁶⁾

Por lo antes argumentado —de acuerdo a la interpretación señalada—, yo infiero que  la ética de Demócrito no es hedonista, pues si así fuese el buen ánimo sería el resultado del deleite.                                                                 

FELICIDAD EN LOS SOFISTAS, SÓCRATES Y PLATÓN.

Los sofistas.

José Solano Dueso  dice:  “El término –sofista  nos remite a uno de los campos semánticos más prestigiosos y emblemáticos  de la cultura griega. Su contenido es la sabiduría; su agente el sabio; y su instrumento, entre otros, el sofisma” ⁽⁷⁾

Hacia finales del siglo V a. C. surge un grupo de maestros itinerantes a quienes se les dio el nombre de sofistas. Proporcionaban instrucción en diversas ramas del conocimiento, a cambio de una retribución económica previamente convenida. En sus enseñanzas, además de la lógica privilegiaban el arte de la retórica, con el propósito de facilitar a sus discípulos técnicas útiles y prácticas para alcanzar éxito en la vida, así como su desempeño en la política. Afirmaban que verdad y moral eran materias opinables, lo que suscitó fuertes críticas por parte de Sócrates, Platón y Aristóteles.

Este grupo tiene como características principales la profesionalización de sus enseñanzas y su interés en el ámbito político. A diferencia de Sócrates, que enseñaba lo que sabía sin espera de retribución económica, las enseñanzas de aquéllos tenían de por medio el interés de la remuneración. Platón  condenó  su retórica y la consideró como un instrumento seductor de almas y para el agrado de  la multitud. ⁽⁸⁾

Algunos de los sofistas más destacados son: Gorgias de Leontinos, Protágoras de Abdera, Hipias de Elis, Pródico de Ceos, Transímaco, Calicles, Critias y Polo, quienes de no haber sido precisamente por sus más conspicuos antagonistas: Sócrates y Platón a través de los Diálogos de este último, y de algunos textos de Aristóteles, tal vez casi nada sabríamos de ellos; pues es muy poco lo que ha pervivido de su obra, entre la que pueden citarse las piezas oratorias  Elogio de Helena, Defensa de Palamedes  y Del no ser  de Gorgias; y el drama satírico  Sísifo de Critias, cuya autoría ha sido cuestionada por A. Dihle,  al atribuírsela a Eurípides.

La inclusión de  Protágoras en Vidas, Opiniones y Sentencias de los Filósofos más Ilustres, de Diógenes Laercio, y la obra de Filostrato, Vidas de los Sofistas, son otra de las escasas fuente de conocimiento de este grupo de profesionales de la enseñanza en la antigua Grecia. También  han llegado a nosotros a través de recopiladores modernos como Herman Diels y de filólogos como Werner Jaeger algunos fragmentos de sofistas, compilados por doxógrafos  e historiadores antiguos.

Lo cierto es, como lo sostiene Solano Dueso al concluir su artículo Sofistas ⁽⁹⁾, en virtud de que cada sofista defiende sus propias posiciones filosóficas debe procederse a su estudio  individualizado.

Platón en el diálogo Sofista, define a éste de manera genérica como: cazador por salario de jóvenes adinerados (222a-223b); mercader de los conocimientos del alma (223b-224d); comerciante al por menor de conocimientos (224d); fabricante o productor y comerciante de conocimientos (224e); discutidor profesional (225a-226a) y refutador y purificador del alma (226a-231c).

Jenofonte refiere en Memorabilia (II, I, 21-34) respecto a  Pródico de Ceos en cuanto a lo que éste expresa de la virtud, al recitar  el ensayo Sobre Heracles, y dice:  Cuando Heracles pasaba de la adolescencia a la juventud, se dirigió a un lugar solitario con el propósito de reflexionar sobre la senda que habría de tomar. Entonces aparecieron dos mujeres: una hermosa y distinguida, de presencia austera cubierta con un manto blanco; la otra, regordeta y muelle vestida de manera tal que dejaba entrever sus encantos. Ambas  le ofrecieron   la felicidad  por diversos caminos. La primera, quien dijo llamarse Felicidad, pero que quienes le odiaban le llamaban Vicio, le propuso una ruta de disciplina física y mental; en tanto que la otra, el Vicio, replicó así: “ Heracles , ¿Observa cuan duro y largo es el camino de la dicha que esa mujer te brinda?  Mas yo te guiaré a la felicidad por otro corto y fácil.” Posteriormente, Felicidad hace una apología de su conducta con el propósito de desmerecer a la de  Vicio, concluyendo con la frase: “¡ Oh, Heracles, tú hijo de nobles padres, si te esfuerzas sinceramente de esta manera, puedes tener por tuya la más perfecta felicidad¡⁽¹⁰⁾. Por lo que se reitera la opinión de Solano Dueso en el sentido de que cada sofista merece un estudio por separado.

Sin embargo, de manera general y en lo atinente al concepto de felicidad, como es de suponerse, Platón y Sócrates mantenían posturas muy diversas respecto de las sostenidas por los sofistas; empero, resulta prolijo abarcar todos los casos en que éstas se patentizan; bástenos otro ejemplo para destacarlas.

En el Gorgias, en tanto que Sócrates afirma que la felicidad la alcanza el hombre  capaz de de ser moderado, dueño de sí mismo,  de mandar en sus pasiones y deseos, su interlocutor Calicles,  afirma en lo sustancial que la virtud y la felicidad  consisten en “La molicie, la intemperancia, la licencia cuando nada les falta”.

De la anterior muestra comparativa podrá inferir el lector las posiciones tan disímbolas que guardaba este  sofista respecto de sus contemporáneos Sócrates y Platón, así como de Aristóteles. 

Sócrates.

Sócrates no dejó obra escrita pero nos dan cuenta de él,  entre otros,  Jenofonte, en  Recuerdos de Sócrates, Diógenes Laercio, en Vida de los Filósofos Ilustres y Platón en su Apología y en los diálogos: Critón, Cármides, Laques, Eutifrón, Gorgias, Ión, Hipias Menor, Lisis, Menéxeno, Protágoras  y República I.    

La felicidad para Sócrates es inescindible de la virtud. Tomás Calvo Martínez, dice al respecto: “La consideración de la  virtud como bien máximo, como valor y criterio supremo para nuestras decisiones, no es en Sócrates una forma de rigorismo ascético desentendido de la felicidad. La ética socrática no es una ética de deberes…”.⁽¹¹⁾.

En  la Apología, se destaca lo antes señalado cuando afirma: “Quizá alguien diga: ¿No te da vergüenza, Sócrates haberte dedicado a una ocupación tal por la que ahora corres peligro de morir? A esto yo, a mi vez, le diría unas palabras justas: No tienes razón, amigo, si crees que un hombre que sea de algún provecho ha de tener en cuenta el riesgo de vivir o morir, sino el examinar solamente, el obrar, si hace cosas justas o injustas y actos propios de un hombre bueno o de un hombre malo…”  (28b).

Asimismo, en diverso parágrafo, sobre el mismo tema, aduce: “…voy por todas partes sin hacer otra cosa que intentar persuadiros, a jóvenes y viejos, a no ocuparos de los cuerpos ni de los bienes antes que del alma ni con tanto afán, a fin de que ésta sea lo mejor posible, diciéndoos: No sale de las riquezas la virtud para los hombres, sino de la virtud, las riquezas y todos los otros bienes, tanto los privados como los públicos…” (30 b).

Lo que antes afirmé respecto a la relación felicidad - virtud  se corrobora, cuando casi al finalizar su defensa en la misma Apología,  Sócrates se pregunta y  a la vez se responde: “… qué merezco que me pase por ser de este modo? Algo bueno,  atenienses, si hay que proponer en verdad según el merecimiento. Y, además, un bien que sea adecuado para mí. Así, pues, ¿qué conviene a un hombre pobre, benefactor y que necesita tener ocio para exhortaros a vosotros? No hay cosa que le convenga más, atenienses, que el ser alimentado en el Pritaneo con más razón que si alguno de vosotros en las Olimpiadas  ha alcanzado la victoria en las carreras de caballos, de bigas, o de cuadrigas. Pues éste os hace parecer felices y yo os hago felices, y éste en nada necesita el alimento, y yo si lo necesito. Así, pues, si es preciso que  yo proponga lo merecido con arreglo a lo justo, propongo esto: la manutención en el Pritaneo.” (36 d - e); es decir, en la residencia del gobierno de la ciudad.

En tanto que en el Gorgias afirma que “un hombre y una mujer si son buenos y honrados son felices, si injustos y malvados son desgraciados” ( 470 e)

De las anteriores transcripciones expuestas, las primeras, es decir, las que provienen de la Apoligía, momentos antes de ser condenado a morir, no me queda duda que Sócrates estaba plenamente convencido que al haber dedicado su vida a difundir, sostener y defender la virtud entre los atenienses, les había hecho  realmente felices; de ahí que el trago amargo de la cicuta tal vez le proporcionó una dulce felicidad.

Platón.

En Platón, el hombre llega a su plenitud solamente a través de la polis. La vida buena –dice-- sólo se da en el estado; de ahí que la felicidad la alcance el hombre únicamente en la política, concebida como un arte (tejné); es decir, como un arte político que es susceptible de ser enseñado teniendo una parte  prescriptiva,  normativa, que establece el cómo debe ser  y no el  cómo  es; y  otra utópica, en tanto que al crear modelos para su aplicación  sólo quedan como tales ante su inaplicabilidad práctica.

La política para Platón es concebida como un cuidado del alma. Por ello la tarea del político debe ser vigilar por la bondad de la moral de los ciudadanos y de la propia; se basa en la vida humana y en la felicidad.    

Las obras  en donde  se patentiza con mayor énfasis el pensamiento  político y por ende, que más inciden en el tema de  la felicidad  son  la República y  las Leyes; asimismo se destaca en  los diálogos  el Político y el Gorgias.

En este último --como ya había adelantado  cuando traté a Sócrates--, en tanto que para Calicles la felicidad es gratificación de los deseos humanos que no deben ser reprimidos, sino por  el contrario satisfechos para la procuración de placer, abundancia, desenfreno y  libertinaje (492 c). Para Platón el vivir de ese modo es alejarse de la felicidad y ser esclavo de aquéllos, que se convierten en un barril sin fondo que tiraniza al hombre; por lo que en modo alguno puede considerarse como felicidad lo afirmado por el precitado sofista.

Al fin de este diálogo, Platón sostiene que después de la muerte, la bondad del hombre es premiada y la maldad castigada. Es decir, una especie de juicio final cuando el alma y el cuerpo se separen.  Si su conducta ha sido buena lo encaminarán a la felicidad eterna y por el contrario, cuando ha sido mala y disoluta, será enviado al Tártaro; y Platón en boca de Sócrates –como en todo el diálogo--, hace la ultima exhortativa a Calicles diciéndole así: “….Pero ya ves que ustedes tres, que son hoy día los más sabios de la Hélade, tú, Polo y Gorgias, no pueden probar que se deba adoptar otra vida que la que no será útil allá abajo …. Se debe antes sufrir una injusticia que hacerla; y que en todo caso es preciso procurar no parecer hombre de bien, sino serlo en realidad, tanto en público como en privado;… Ríndete, pues, a mis razones, y sígueme en el camino que te conducirá a la felicidad en esta vida y después de la muerte, como mis razonamientos lo acaban de demostrar…. Ningún mal te resultará si te consagras a la práctica de la virtud…. No demos oídos  al discurso, que te ha reducido y que suplicabas que admitiera como bueno; porque no vale nada, mi querido Calicles.”

En esta parte veo en Platón una marcada influencia de los Pitagóricos acusmáticos,  a quienes me referí al inicio de este trabajo y que según Kirk, Raven y Scofield, “…deben haber esperado conseguir la felicidad para su alma después de la  muerte, debido a su conducta escrupulosa y su superior entendimiento de la naturaleza de las cosas.”  También estimo que esta idea que destaca el Académico relativa al juicio posmortem, fue tomada con posterioridad por el cristianismo para establecer las de Juicio Final, cielo e infierno.

En el Político, tendente a la obtención de la felicidad ,Platón establece el método a seguir  para llegar a ser político utilizando el símil del arte de tejer;  caracterizando después el arte de medir y de la justa medida y tomando en cuenta los diferentes estamentos de la sociedad y los regímenes de gobierno, llega a la definición del político como un tejedor real ⁽¹²⁾

Es en la República y en las Leyes, donde se manifiesta el carácter utópico del pensamiento platónico desde el punto de vista político; en la primera, dice Ute Schmidt Osmanczik, “…se asemeja a un modelo divino (500 e); es ordenado, frugal, sin lujos, estable, moralmente bueno y feliz, según la convicción platónica de que la virtud trae como consecuencia la felicidad, y no sólo en esta vida, sino también después de la muerte, según el mito de Er al final de la obra. Cada uno de sus miembros cumple con su tarea específica, y de tal suerte aporta su grano de arena para la armonía del conjunto. El ciudadano perfecto es aquel que cumple con su función, sea gobernante, guerrero o campesino. La república es ciertamente concebida como (y para) una polis griega, pero exhibe una teoría del estado con una indudable pretensión  de universalidad,…”. ⁽¹³⁾

En tanto que en las Leyes, la legislación a que se refiere este diálogo debe procurar que los habitantes de la ciudad imaginaria cretense, a la que Platón denomina Magnesia, sean lo más felices posible y que sean amigos entre sí; en ella, los ciudadanos se dedican a la agricultura y las demás actividades son realizadas por extranjeros con el carácter de asalariados. ⁽¹⁴⁾

Sin embargo, se insiste, tanto la República como Magnesia fueron creaciones o concepciones utópicas de Platón por lo que sólo quedaron en el mundo de las Ideas.

FELICIDAD COMO CONCEPTO.

El vocablo Feliz lo encontramos ya en nuestro idioma alrededor de los años 1220- 1250 en Gonzalo de Berceo; fue tomado del latín felix,- icis y de él deriva la palabra Felicidad,  y ésta de  felicitas,-atis, la cual  ya se encuentra en Corbacho de Mtz. De Toledo (1438); y en Coronación de J. Mena, hacia 1440, así como  en el  Marqués de Santillana y  Alfonso de la Torre. ⁽¹⁵⁾

El Diccionario de la Lengua Española, de la Real Academia Española en su vigésima segunda edición (2001), define la voz Felicidad (Del lat. felicitas,-atis), como la palabra del género femenino que significa: “Estado del ánimo que se complace en la posesión de un bien. 2. Satisfacción, gusto, contento. Las felicidades del mundo. 3. Suerte feliz. Viajar con felicidad.” 

José Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía⁽¹⁶⁾, entrada FELICIDAD, remite a la de EUDEMONISMO, en la que se refiere a las diversas morales concretas o materiales que consideran a la felicidad, esto es, a la eudemonía, como el supremo bien;  la posesión de tal bien, cualquiera que éste sea.

Agrega, que en  Aristóteles la felicidad ha sido identificada con muy diversos bienes: con la virtud,  la sabiduría práctica,  la sabiduría filosófica, o bien con todas ellas acompañadas o no de placer y con la prosperidad (Eth. Nic., I, 8, 1098 b 24-9); que en suma, las mejores actividades son identificables con la felicidad. Sin embargo, como se trata de saber cuáles son éstas, el concepto es vacío  a menos que se refiera a los bienes que la producen, que han de ser de carácter intelectual y moderado, entendiéndose por intelectual lo razonable.

No deja de insistir Ferrater y Mora, que aun cuando los autores modernos hayan tratado la felicidad en forma distinta que en la filosofía antigua y medieval, todos sostienen en común que aquélla nunca es presentada como un bien en sí mismo; pues para saber lo que es, resulta necesario conocer el bien o bienes que la producen; a tal grado que hasta para quienes hacen radicar la felicidad en un estado de ánimo, independientemente de los posibles bienes o males supuestamente externos, llegan a la conclusión  que no puede definirse la felicidad,  si no se define un cierto bien por subjetivo que éste sea.

Respecto a EUDEMONISMO, el mismo autor señala que etimológicamente esta palabra significa posesión de un buen demonio; es decir, goce o disfrute de un modo de ser, por el que se alcanza la felicidad (eudemonía); siendo entonces  el eudemonismo filosóficamente hablando, la tendencia ética según la cual, la felicidad es el sumo bien.

Ésta puede consistir, entre otras,  en bienestar, placer y  actividades contemplativas; en todo caso, se trata de un bien y con frecuencia de una finalidad; la ética eudemonista es de bienes y fines, llamada por Kant, ética material, a diferencia de su ética formal. Sin embargo, a medida en que la felicidad  se alcanza al conseguirse el bien a que se aspira, cabe la generalización en el sentido de que todas las éticas materiales  son eudemonistas en las que no puede haber incompatibilidad entre la felicidad y el bien. Máxime que en éstas, se considera que la felicidad es el premio a la virtud y en general a la acción moral. ⁽¹⁷⁾

ARISTÓTELES   Y  LA  FELICIDAD EN LA ÉTICA

NICOMAQUEA.⁽¹⁸⁾

Aristóteles nació en Estagira en el año 384 antes de C. Fue discípulo de Platón en Atenas cerca de veinte años. Sin embargo, su pensamiento como filósofo difiere del de su maestro porque atiende particularmente a las dificultades que se plantea en la explicación del mundo. La contradicción entre la necesidad del estudio de lo individual y contingente y el hecho de que sólo un saber de lo universal puede ser verdadero. Esto es, quiere ser ciencia de lo que es verdadero, lo cual no se satisface con la dialéctica platónica.⁽¹⁹⁾

Sin perjuicio de omitir gran parte de la  basta obra aristotélica, su base filosófica se  encuentra en el Organon, es decir, en la lógica, cuyo propósito es generar un discurso formalmente correcto, pasando por la Física. Esto es, fundamentalmente en el estudio de los conceptos de: espacio, tiempo, materia y energía. La Metafísica, entendiéndose por ésta las reflexiones sobre los principios y fundamentos que requiere la física para poder pensarse o mejor dicho aún, considerase como la ciencia de los primeros principios. La Ética y la Política,  esta últimas, atinentes al actuar del ser humano y del ciudadano, respectivamente. ⁽²⁰⁾

Atento lo anterior, la filosofía de Aristóteles que se inicia con el instrumento para la ciencia Organon y culmina con la Metafísica la que subordina a la teología, a la teoría del mundo físico y a la doctrina del alma, se redondea con la Ética y con la Política que representan el imperio de lo razonable cuyo ideal es la mesura. Esta se manifiesta en una moral enseñable, que necesariamente ha de ir acompañada de su práctica; de la cual se sigue para el sabio la felicidad a la que conduce el desarrollo de la actividad racional humana llegando así a la vida contemplativa que no es propiamente exclusión de la acción, sino esta última purificada. Designa además con ello la aspiración a un sosiego que sólo se obtiene con la aniquilación de lo perturbador; es decir, de lo que puede alterar esa inmovilidad y autarquía ¡Aspiración suprema de todo sabio!  ⁽²¹⁾

Enseguida, sigo la exposición que hace Alfonso Gómez –Lobo en su artículo, El bien y lo recto en Aristóteles, ⁽²²⁾ en el cual  señala que el Estagirita en el Corpus de su obra abarcó el estudio de los saberes o conocimientos:  productivo, teórico y práctico. Sin embargo, para los efectos de este ensayo, inicialmente sólo me referiré al segundo y tercero, concluyendo únicamente  con el último, por ser el atinente al tema de que se trata.

En efecto, el conocimiento teórico es resultado de la activación de la parte científica del alma racional. En tanto que el  práctico corresponde a la operación de la parte calculadora de ésta constituyendo estas facultades  respectivamente, la razón teórica y la razón práctica, propiamente dicho; y lo que distingue una forma de conocimiento de  otra es la intención de la persona que se propone conocer. Esto es, de la búsqueda de la verdad; empero,  para ello es necesario la utilización de proposiciones declarativas.  

Así, una proposición declarativa es teórica, si y sólo si su verdad es buscada en razón de sí misma. Es decir, sin ulterior intención. En tanto que deviene práctica, si y sólo si su verdad es buscada en razón de otra cosa. Esto es, de la acción. Estas últimas tienen predicados valorativos, entre ellos, bueno es fundamental. No obstante, lo bueno en las cosas puede serlo realmente o sólo parecerlo.

En el primero de los casos, si la proposición es verdadera —bueno realmente— lo que mueve a la acción es el bien real; en cambio, si es falsa, lo que induce al actuar es el  bien aparente.

Paso ahora al análisis  de la  Ética Nicomaquea  y advierto, que en el Libro I (capítulos 1-8) se encuentra ya el vocablo felicidad  ligado al vivir y al obrar bien (I 4,1095 a); vivir y obrar implica tres puntos de vista que  Aristóteles clasifica en tres modos, a saber: a) del cuerpo (placer, vida del cuerpo), b) político (honores, vida con los otros ) y c) contemplativo (vida con las ideas, con las palabras, con la mente), los cuales no necesariamente se encuentran desligados en un solo individuo. Aunque sí es el caso, de que uno de ellos prime respecto de los otros. (1095b)

De esta manera, aunque es inconcuso que los bienes del alma son los más importantes, siéndolos  por excelencia, y que la felicidad es la virtud o a lo menos alguna clase de virtud (1098b); no menos cierto es que --sin desconocer que el placer es algo que pertenece al alma y que es placentero de lo que se es aficionado--, el actuar rectamente es  lo que alcanza al hombre las cosas buenas y hermosas y por ende, son las acciones del hombre las que lo hacen feliz o desgraciado . (1099 a)

Sin embargo, afirma, la felicidad requiere también de los  bienes  exteriores, dado que es imposible o no fácil, hacer el bien si no se cuenta con recursos, cuando hay “…carencia de algunas cosas, como la nobleza de linaje, buenos hijos y belleza, empañan la dicha; pues uno que fuera de semblante feísimo o mal nacido o solo y sin hijos, no podría ser feliz del todo, y quizá menos aún aquel cuyos hijos o amigos fueran completamente malos, o, siendo buenos, hubiesen muerto. Entonces, como hemos dicho, la felicidad parece necesitar también de la prosperidad…” (1099b) 

En el capítulo 9, surge el planteamiento,  si la felicidad radica en el hombre o procede de una fuente exterior enviada por los dioses o por el azar; llegando a concluir que por tratarse de  una actividad del alma de acuerdo con la virtud, no puede confiarse a la fortuna; pues ello sería incongruente con lo antes considerado;  además de  que ocurren muchos cambios a lo largo de la vida.

Máxime, que al requerir la felicidad una virtud perfecta, en donde los demás bienes de los cuales algunos son  necesarios, otros auxiliares y algunos otros útiles como instrumentos, todos tienden a un fin, que es la política; siendo  considerado éste el mejor bien porque pone el mejor cuidado en hacer a los ciudadanos buenos y por ende, felices; calidad de la que no gozan los niños por su edad, aunque se espera que lo sean. (1099b --1100 a)

En La felicidad y los bienes exteriores (I, Cap. 10), Aristóteles se cuestiona si puede considerarse feliz un hombre mientras viva ;o bien, siguiendo a Solón, ver el fin de su vida para decir si lo fue o no.(1100a 10 y 15)

Para dar respuesta a este interrogante, nos dice, debe tenerse presente que como ya se afirmó, la felicidad consiste en actividad y  virtud perfecta. Por lo que sin perjuicio de las vicisitudes que surgen durante la vida, en tanto que el hombre continúe siendo virtuoso, continuará siendo feliz. Porque “…en ninguna obra humana hay tanta estabilidad como en las actividades virtuosas, que parecen más firmes, incluso, que las ciencias; y las más valiosas de ellas son más firmes, porque los hombres virtuosos viven sobre todo y de acuerdo con ellas….Lo que buscamos, entonces, pertenecerá al hombre feliz, y será feliz toda su vida;…” (1100 b 5-15)

De esa guisa, como los acontecimientos que ocurren en la vida de los hombres pueden ser  grandes o pequeños, así como  favorables y adversos, y los pequeños de una u otra clase tienen poca importancia; los grandes, si son favorables, hacen su  vida más venturosa; en cambio, los adversos oprimen y corrompen la felicidad ya que traen penas e impiden la realización de muchas actividades. “Sin embargo, también en éstos brilla la nobleza, cuando uno soporta con calma muchos y grandes infortunios, no por insensibilidad, sino por ser noble y magnánimo.- Así, si las actividades rigen la vida, como dijimos, ningún hombre venturoso llegará a ser desgraciado, pues nunca hará lo que es odioso y vil….el hombre verdaderamente bueno y prudente soporta dignamente todas las vicisitudes de la fortuna y actúa siempre de la mejor manera posible, en cualquier circunstancia,…”.  (1100 b20-35 y 1101a)

En ese orden de ideas, el capítulo concluye en el sentido de  que no necesitamos llamar feliz al hombre hasta el final de su vida; toda vez que nada impide llamar con ese calificativo al que actúa de acuerdo a la vida perfecta y está suficientemente provisto de bienes externos, no por algún período fortuito, sino durante toda su vida. Sin esperar que continúe viviendo de esa manera hasta que acabe su existencia, supuesto que el futuro no es manifiesto; empero, la felicidad es fin, y en todo absolutamente perfecta.(1101a 15 -20)

Aristóteles vuelve al tema de la felicidad en los muertos (I 11 1101a 25 -35 y 1101b 5) al referirse a la suerte de descendientes y de amigos, y considera que no se sabe si participan de algún bien o de los contrarios;  pero concluye  que es inocua la afectación que  en ellos pueda tener su prosperidad o desgracias, ya que “… ni pueden hacer que los felices no lo sean ni otra cosa semejante”.

En tanto, con respecto a la  alternativa de la que  parte en el sentido de  si la felicidad es objeto de honor y no de alabanza (Cap. 12),  después de hacer algunas precisiones atinentes a lo que debe entenderse por  alabanza, elogio y  encomio, concluye que “…la felicidad es cosa perfecta y digna de ser alabada. Y parece que es así también por ser principio, ya que, a causa de ella, todos hacemos todas las demás cosas, y el principio y la causa de los bienes lo consideramos  algo digno de honor y divino”. (1102a)

En el Libro X, Naturaleza del placer y de la felicidad, Aristóteles, dentro de los primeros cinco capítulos analiza lo concerniente  al placer: su importancia ética, expone diversas opiniones y la refutación de las mismas. Además,  lleva a cabo el examen de varios argumentos  sobre ese tema  y su naturaleza, concluyendo con  las  diferencias que encuentra entre los seres humanos y entre los animales; y  más aún, entre cada uno de estos géneros.

Destaca de lo anterior en cuanto señala que “Eudoxo pensaba que el placer es el bien supremo porque veía que todos los seres, racionales e irracionales aspiran a él, y que en todos es deseable lo bueno y lo más excelente; por consiguiente, el que todos fueran atraídos hacia lo mismo indicaba que para todos el placer era el mayor bien (porque todo ser encuentra su propio bien como encuentra su alimento), y que el bien de todos y al que todos aspiran es el bien sin más….”(X 2 1172b10 y 15) .

No obstante, en otra parte señala que “…ni el placer es un bien ni todo placer deseable, y que algunos son deseables por sí mismos…” (X 3 1174a 5 -10); y en cuanto a su naturaleza lo distingue del movimiento, al ser genéricamente diferentes, surgiendo con respecto a toda sensación, lo cual no implica que se esté gozando continuamente, ya que “…todas las actividades humanas son incapaces de actuar constantemente y en consecuencia tampoco se produce placer, pues éste sigue a la actividad….ya que sin actividad no hay placer y el placer perfecciona toda actividad.”(X 4 1174b25 y 1175a 5-20).

Acto seguido, coloca a la felicidad “como fin de todo lo humano”(X 6 1176a30-33) y afirma que se ha de colocar entre las cosas por sí misma deseables y no por otra cosa, ya que no necesita de nada, pues se basta a sí misma. Importante aclaración hace, cuando señala. “…la felicidad no está en la diversión, pues sería absurdo que el fin del hombre fuera la diversión y que el hombre se afanara y padeciera toda la vida por causa de la diversión…” (1176b 3 -5 y 30 – 33). La vida feliz, por otra parte, se considera que es la vida conforme a la virtud, y esta vida tiene lugar en el esfuerzo, no en la diversión”. (1177a3-4)

Ya con antelación, en (IX 4 1166a12 y ss), el Estagirita había afirmado que “… la virtud y el hombre bueno son la medida de todas las cosas…”. Ahora postula que si la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud, debe ser ésta la más excelsa y por ende,  la de la parte mejor del hombre que es el intelecto, la cual  en concordancia con la sabiduría le llevará a la contemplación y consecuentemente a la autarquía.

Distingue entre los hombres virtuosos, el sabio y el justo; este último, dice, “necesita de otras personas hacia las cuales y con las cuales practicar la justicia, y lo mismo el hombre moderado, el valiente y todos los demás; en cambio, el sabio, aun estando sólo, puede teorizar, y cuanto más sabio, más; quizá sea mejor para él tener colega, pero, con todo, es el que más se basta a sí mismo.(X 7 1177a13 -35 y 1177b)

No obstante lo dicho con antelación, no  desconoce  el filósofo que la virtud ética está asociada íntimamente con las pasiones del hombre; empero, señala que: “También la prudencia está unida a la virtud ética y ésta a la prudencia, si, en verdad, los principios de la prudencia están de acuerdo con las virtudes éticas, y la rectitud de la virtud ética con la prudencia”, y ya que las virtudes están unidas a las pasiones humanas, la vida y la felicidad serán también humanas (X8 1178a15 - 20). Destaca lo humano en otra parte de su obra en que afirma: “…el exceso y la falta de ejercicio destruye la robustez;…Así sucede con la moderación, virilidad y demás virtudes: pues el que huye de todo y tiene miedo y no resiste nada se vuelve cobarde; el que no teme absolutamente nada y se lanza a todos los peligros, temerario; asimismo, el que disfruta de todos los placeres y no se abstiene de ninguno, se hace licencioso, y el que los evita todos como los rústicos, una persona insensible. Así pues, la moderación y la virilidad se destruyen por el exceso y por el defecto, pero se conservan por el término medio. (II 1104a15-27)

En mi concepto, da la justa aspiración en la  aplicación práctica de la ética aristotélica por el  ser humano virtuoso, pero que no llega a la contemplación como  grado sumo del sabio. 

Así, aun en este último, el hombre contemplativo, capaz de poseer, según Aristóteles, la felicidad perfecta  asemejándose de ese modo a los dioses, al no dejar de ser humano es obvio que necesitará del bienestar externo, como lo reconoce el propio filósofo (X 81178b 35), pues dada su  naturaleza en cuanto hombre ”no se basta a sí misma para la contemplación, sino que necesita de salud corporal, del alimento y demás cuidados”(1179a ); y si bien es verdad que como lo apunta, inspirado en Solón, no debe pensarse que el hombre para ser feliz, “… necesitará muchos y grandes bienes externos, si no puede ser bienaventurado sin ellos, pues la autarquía y la acción no dependen de una superabundancia de estos bienes… ya que uno puede actuar de acuerdo con la virtud aun con recursos moderados…” (1179a 5 -14); no menos cierto es que, tampoco  pueda prescindir totalmente de ellos, pues de ser así, todo lo dicho quedaría en el campo teorético.

A este respecto llama la atención al señalar que “…en los asuntos prácticos, se juzga por los hechos y por la vida, ya que en éstos son lo principal. Así debemos examinar lo dicho refiriéndolo a los hechos y a la vida, y aceptarlo, si armoniza con los hechos, pero considerándolo como simple teoría, si choca con ellos.” (1179a 20)

Finalmente, en el Capítulo 9 del Libro en análisis, cuyo título es Necesidad de la práctica de la virtud. Transición de la ética a la política, después de analizar las formas para que el hombre llegue a conocer y a practicar la  virtud, Aristóteles  propone  la conveniencia de aplicar el miedo, el castigo, el consejo, la educación y la razón; pero concluye que es legislando con base en  las anteriores 158 constituciones   de ciudades griegas que junto con sus alumnos había reunido ---según el escolio  al calce de la edición que consulto---, es como  intenta ver las cosas que salvan y las que destruyen las ciudades, y cuáles a cada uno de los  regímenes  y por qué causas unas  son bien gobernadas y otras no lo son. Hecho esto, tiene la esperanza de estar en  mejores condiciones  para percibir qué forma de gobierno es mejor, como se ha de ordenar cada una y qué leyes y costumbres ha de usar. De este modo da paso a la disertación de la Política. ( 1179 a --1181b)

A  MANERA DE CONCLUSIÓN.

Tomando en cuenta además de lo ya expuesto en el cuerpo del ensayo que se concluye, cabe agregar que la  ética aristotélica es una ética de fines y para alcanzar la felicidad presupone la virtud del hombre. Por lo que con   la    prudencia que se obtiene del   justo medio, es dable para el Estagirita ser  feliz.

Sin embargo, y sin desconocer en todo lo que vale la idea de felicidad que sostiene Aristóteles en la Ética Nicomaquea, yo la complementaría con la  del también filósofo Bertrand Russell que nos dice en la parte conducente de su libro La conquista de la felicidad,  que la felicidad depende de las circunstancias y de uno mismo. Que  en este  último aspecto para ser feliz, debemos evitar las pasiones más corrientes como: el miedo, la envidia, la sensación de pecado, el desprecio y la admiración de sí mismo y procurar el altruismo y la solidaridad con los semejantes.

Que la felicidad es una conquista y que el hombre verdaderamente feliz es  “el que no siente el fracaso de de unidad alguna, aquel cuya personalidad no se escinde contra sí mismo ni se alza contra el mundo. El que se siente ciudadano del universo y goza libremente del espectáculo que le ofrece y de las alegrías que le brinda, impávido ante la muerte, porque no se cree separado de los que vienen en pos de él. En esta unión profunda e instintiva con la corriente de la vida se halla la dicha verdadera”.

Estas ideas son compatibles con las expuestas por Sonja Lyubomisky en su libro La ciencia de la felicidad , en donde   sostiene que  existe una porción de más del 40 % que depende de cada uno de nosotros para ser felices. Propone varias  estrategias para lograrlo que enuncia en la forma siguiente: agradecer por lo que se tiene y a quienes nunca se tiene tiempo de dar las gracias, cultivar el optimismo imaginando el mejor futuro y plasmarlo por escrito; ser bondadoso con los demás, dedicar tiempo a la familia y  amigos, hacer actividades que resulten apasionantes y cosas sencillas como dibujar, pintar o escribir.

Además señala, que  es importante tener claras las metas para ser feliz. Enfrentar los miedos, perdonar, no enojarse hasta llegar a la ira y evitar el resentimiento; ser agradecidos, hacer ejercicio y sonreír lo más posible.

Sugiere elegir dos de estos aspectos y emprender la conquista de la felicidad. Recordemos que  depende en más del 40% de nosotros mismos para lograrla.

Amigo lector que me has acompañado hasta el final:  ¿Qué has hecho hoy para conquistar tu  felicidad?

N O T A S    B I B L I O G R A F Í A

⁽¹⁾     Kirk,G. S.,Raven, J. E. y Schofield, M., (1987) Los filósofos presocráticos,(Historia crítica con selección de textos), segunda edición, tercera reimpresión. Versión española, Jesús García Fernández. Editorial  Gredos , Madrid,1987, p.341.

⁽²⁾     Los Filósofos Presocráticos III, (intr., trad. y notas Armando Poratti y otros), primera edición, cuarta reimpresión. Asesor para la sección griega, Carlos García Gual. Editorial Gredos,  Madrid, 2008, p. 367.

⁽³⁾     Kirk, Raven, Schofield,  Opus citatus, p. 597.

⁽⁴⁾    Idem. p. 399.

⁽⁵⁾     Los Filósofos Presocráticos III, Opus cit. pp.369 a 371.

⁽⁶⁾    Ibid. pp.371 a 374.

⁽⁷⁾     José Solano Dueso, Sofistas, en Historia de la Filosofía Antigua  Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía ,tomo 14; edición de Carlos García Gual. Editorial Trotta, Madrid, primera reimpresión 2004, p 90.

⁽⁸⁾    Idem pp.90 a 92.

⁽⁹⁾    Ibidem p 110.

⁽¹⁰⁾    Llanos, Alfredo. Los presocráticos y sus fragmentos. De la recopilación en griego de Hermann Diels(Die Fragmente Vorsokrateker). Juárez, editor. Bs As. 1968, pp. 291 a 294.

⁽¹¹⁾    Tomás Calvo Martínez, Sócrates, en Historia de la Filosofía Antigua. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía Tomo 14; edición de Carlos García Gual. Editorial Trotta, Madrid, primera reimpresión 2004, p123. 

⁽¹²⁾    Platón, Diálogos V (Parménides, Teeteto, Sofistas, Político. Trad. Inntoducción y Notas, Ma. Isabel Santa Cruz. Asesor: Carlos García Gual.  Biblioteca Clásica Gredos. Edit. Gredos, Madrid, 2008, pp. 487 y 488. 

⁽¹³⁾    Ute Schmidt Osmanczik, Platón como pensador político, en Historia de la Filosofía Antigua. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, tomo 14; edición de Carlos García Gual. Editorial Trotta, Madrid, primera reimpresión 2004, p. 170.

⁽¹⁴⁾    Id. p. 172

⁽¹⁵⁾    Corominas, Joan, Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, segunda edición revisada, Editorial Gredos, S. A. , Madrid 1967, pp. 11 y 271.

⁽¹⁶⁾    Ferrater Mora, José, Diccionario de Filosofía tomo II ( E- J ), nueva edición actualizada por la Cátedra Ferrater Mora bajo la dirección de Josep-María Terricabas, Editorial Ariel, S. A., Barcelona 1994, p. 1230. 

⁽¹⁷⁾    Id. p. 1153.

⁽¹⁸⁾    Aristóteles, Ética Nicomaquea. Ética Eudemia., Introducción. Emilio Lledo Íñigo, Trad. y notas Julio Pallí Bonet, Asesor secc. Girega Carlos García Gual, Primera edición, séptima reimp. Edit. Gredos, primera ed. séptima reimp. 2008, Madrid.

⁽¹⁹⁾    Ferrater Mora, op. cit., tomo I (A - D),  p. 235 

⁽²⁰⁾   Castro  Menfield, Francisco, Apuntes de Clase, Aristóteles. Universidad La Salle, 21 de octubre de 2009, México

⁽²¹⁾    Ferrater Mora, ob. cit. tomo I, p. 237 

⁽²²⁾    Alfonso Gómez-Lobo, El bien y lo recto en Aristóteles., en Historia de la Filosofía Antigua. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, tomo 14; edición de Carlos García Gual. Editorial Trotta, Madrid, primera reimpresión 2004, pp. 250 y ss. 

BAILE EN EL MOULIN DE LA GALETTE.

Reflexión sobre este tema en la pintura.

MAX. LUGO.

Pocos temas profanos han sido tan recurrentes en la pintura como el de El Moulin de la Galette. Este célebre molino de viento, data de principios del siglo XV y sirvió para moler el trigo; debe su nombre a las galletas o tortas de pan de trigo, acompañadas de un vaso con leche que se ofrecían a  moradores y visitantes de la colina de Montmartre, hoy, famoso barrio de París.

Sin embargo, hacia 1830 cambió su giro para convertirse en cabaret, con el nombre de Moulin Radet, al que los domingos acudía público de clase media a bailar y divertirse; siendo propicio además, para reuniones de artistas, pintores, poetas y músicos que habitaban en los alrededores.

Tiempo más tarde, al Moulin Radet se le agregó el Moulin Blute-Fin, su mirador y los jardines anexos, y con el salón de baile se estructuró un conjunto encerrado dentro de una empalizada verde, que se denominó "Le Moulin de la Galette".

Numerosos pintores parisinos, ingleses, holandeses, italianos, rusos, americanos, españoles y de otras nacionalidades, han abordado el tema a través de sus lienzos; entre ellos destacan: Eugène Ciceri, Ludovic Piette, Gustave Maincent, Paul Vogler, Paul François Quinsac, Alphonse Leon Quizet, Lucien Viellard, Fernand Laval, Jean Louis Forain, Gazi le Tatar, Gen Paul, Roger Bertín, Roland Dubuc, Bruno Emile, Charles Malle, Manuel Utrillo, Federico Zandomeneghi, Jean Forain, Vincent van Gogh, Paul Signac, Santiago Rusiñol, Théophile Alexander Steinten, Adolphe Leon Willette, Pierre Auguste Renoir, Henri de Toulouse- Lautrec, Pablo Picasso, Isaac Lazarus Israëls, Ramón Casas i Carbó, Pere Ysern Alie y Cornelis Théodurus Marie van Dogen, mejor conocido por su seudónimo, Kees van Dongen.

Algunos de los anteriores, plasmaron en sus lienzos el Moulin dentro del paisaje urbano; otros prefirieron hacerlo representando escenas de baile, en donde en no pocas veces retrataron a sus colegas pintores. De estos últimos destacan los impresionistas Renoir, Lazaruz Israëls e Ysern Alie.Toulouse-Lautrec; Casas i Carbó (modernismo catalán); Picasso --previamente a sus etapas azul y rosa, así como a su pintura cubista-- y el fauvista, van Dongen.

PIERRE AUGUSTE RENOIR (1841 – 1919)

Fue Renoir en 1876, el primero en plasmar el baile de salón en el Moulin. Su cuadro, Baile en el Moulin de la Galette (en francés: Bal au moulin de la Galette), es una de las pinturas más célebres del impresionismo, y fue expuesto en la III exposición de los impresionistas, en el año de 1877.

El cuadro que, se dice, fue pintado al natural representa un baile realizado en los salones de la “Galette” entre los molinos Radet y Blute-Fin, en donde existía un espacio ajardinado, sembrado de acacias con bancos y mesas. Los bailes comenzaban al atardecer pero se prolongaban hasta la medianoche, y el local era iluminado por farolas, hileras y racimos de lámparas de gas. La orquesta estaba ubicada en un plano elevado del suelo adyacente al salón interior.

En él, Renoir usa la figura humana de manera muy original; la luz como tema del paisaje --muy probablemente de una tarde veraniega-- juega un papel de riqueza y fantasía, y se ve a través de los árboles reflejándose en la ropa de los asistentes y el movimiento se aprecia por las ondulaciones de sus cabezas.

En el primer plano, a la derecha abajo, se ven unas diagonales creadas por unos bancos y una mesa donde están sentados los amigos del pintor, Franc-Lamy de espaldas, Norbert Goeneutte con pipa, y escribiendo --su también biógrafo-- Georges Rivière. Las damas que destacan son las hermanas Estelle y Jeanne, jóvenes del barrio de Montmartre que Renoir utilizó de modelos. En el centro de la escena bailan Pedro Vidal, pintor cubano, junto a su amiga Margot,  dando  la sensación de que toda la fiesta gira en torno a ellos. Al fondo, los también pintores Cordey, Lestringuez, Gervex y Lho.

Baile en el Moulin de la Galette. 1876

Óleo sobre tela, 131 x 175 cm.

Después de su exposición en 1877 formó parte de la colección de Gustave Caillebotte, quien lo legó al Estado, habiendo sido aceptado en 1894 para ser expuesto en el museo de Luxemburgo, en la capital francesa, durante los años de 1896 a 1929 en que pasó al de Louvre y desde 1986 se encuentra en el Museo de Orsay, en París.

HENRI MARIE RAYMOND

DE TOULUSE-LAUTRE MONFA (1864 – 1901)

En 1880 Touluse- Lautrec se instala en la zona más cercana a la colina de Montmartre ; ahí se dedica a pintar y a frecuentar los bares,prostíbulos y cabarets que abundaban por entoces. Los temas de su vida cotidiana los refleja en sus lienzos. Es común encontrar en su obra todo tipo de personajes populares – sobre todo femeninos— desde los más sencillos como “La lavandera” y “La planchadora”, hasta prostitutas, lesbianas bailando o haciendo sexo, mujeres desnudas o semi desnudas; vedettes del elenco estelar del Moulin Rouge y bailarinas de salón.

En contraste con el cuadro de Renoir, en 1889 Toulouse- Lautrec pinta su versión del baile en el Moulin de la Galette; y aunque guarda similitud con aquél en el tema, resulta ser muy diferente la impresión infundida por el pintor. En éste presenta un local económico y sencillo de aspecto sórdido y lúgubre. No se trata del baile veraniego vespertino y de colores alegres plasmado por Renoir, en donde los vestidos de las damas eran elegantes y los trajes de los hombres bien cortados, sino de un baile nocturno en el que prevalecen los colores oscuros y los vestidos modestos.

En el primer plano, cortado por una diagonal se encuentra un palco, en el que sentado a una mesa  se aprecia –con gran nitidez y expresividad-- la figura del pintor Joseph Albert, amigo del autor, quien observa la pista de baile. Delante de él, de manera inmediata, tres damas: una peliroja observando la pista de baile y a quien no se le mira el rostro y otra de perfil con la mirada en sentido opuesto, dando ambas la espalda a Albert; la tercera, también de perfil respecto al espectador, pero, de frente al caballero mencionado y que ha sido identificada como Jeanne Fontaine. En la mesa contigua, en el mismo palco, varios platos o tazones, al parecer vacíos.

En la pista, parejas bailando apretadamente, incluyendo la de dos mujeres que se aprecia en la parte izquierda; en tanto a la derecha pueden verse las figuras de un soldado o policía y un cochero dialogando y  a su costado otro hombre los observa con atención. Al fondo, rostros y cuerpos difuminados de hombres y mujeres entregados al baile.

Esta pintura se coserva en el Art Institute, Chicago, y pertenece a Mr. And Mrs. Lewis Larned Coburn Memorial Colletion.

En el Moulin de la Galette.

Óleo sobre tela 88.5 x 101.3 cm.

RAMÓN CASAS I CARBÓ (1866 - 1932)

 Casas i Carbó nació en Barcelona, célebre por sus retratos, caricaturas y pinturas de la élite social, intelectual, económica y política española y parisina, así como por sus pinturas sobre revueltas; tuvo gran influencia en el modernismo.

Inició su primera estancia en París como estudiante en la Academia Duran y posteriormente en la Gervex; su primera exposición fue en la Sala Parés de Barcelona, y en 1883 expuso un autorretrato en la sala de los Campos Elíseos de París, con lo que obtuvo una invitación como miembro del salón de la Societé d'artistes françaises.

Los siguientes años continuó pintando, sobre todo cuadros que representan multitudes; fue amigo de los también artistas  Santiago Rusiñol, Eugene Carriere e Ignacio Zuloaga.

Después que Casas y Rusiñol viajaron por Cataluña en 1889 y colaboraron en el libro Por Cataluña (desde mi carro), con textos de Rusiñol e ilustraciones de Casas, volvieron a París y se alojaron en el Moulin de la Galette en Montmatre, junto con Miguel Utrillo --crítico de arte y pintor—y el dibujante Ramón Canudas.

El trabajo pictórico de Casas se encuentra más identificado con el modernismo catalán que con el impresionismo parisino; ambas corrientes predominantes en esa época. Fuero frecuentes las exposiciones que conjuntamente organizó con Rusiñol en las ciudades de Barcelona y de Sitges, aunque no dejó de frecuentar la capital francesa.

Los modernistas establecieron su “cuartel general” en Barcelona, en el bar Els Quatre Gats, al estilo del  Le Chat Noir, de París, en el que se desarrollaban tertulias y exposiciones de arte, y en las que se incluyó una de las primeras de Picasso.

Fue durante el tercer período que Casas estuvo en París, iniciado en 1890, cuando pintó (1890-1891) además de otros, su versión del baile de la “Galette” al que tituló Bal du Molin de la Gallete, como lo había hecho Renoir en 1876. Este lienzo, considerado por la crítica como una de sus tres obras maestras(las otros dos son: Plein air y Retrato de Erik Satie), fue exhibido en la exposición organizada por Miguel Utrillo en 1900 en la Sala Parés, donde ocupó un destacado lugar.

En cuanto al tema, resulta interesante advertir que a diferencia de sus predecesores, Casas pinta un salón de baile desolado con predominio del claroscuro; sólo dos personas bailan y otras dos, en el primer plano, muestran una actitud indiferente. Además del escaso público que se aprecia a la derecha y el fondo viendo bailar a la pareja.
 A pesar de la belleza de las lámparas que penden del techo,  por la hora que es, se mantienen apagadas y el sitio es apenas iluminado con la luz natural de las últimas horas vespertinas, que penetra a través de los ventanales que  rodean el lugar, dando la impresión de una imagen triste, sórdida y pesimista. El cuadro se exhibe en el Museo Cau Ferrat, en la ciudad catalana de Sitges.

Bal du Molin de la Galette

Óleo sobre lienzo 100 x 81 cm.

PABLO PICASSO (1881- 1973)

 Picasso, pintor, escultor y ceramista español, nació en Málaga, y después de Barcelona incursionó por primera vez en París en 1900, tras ser seleccionado su cuadro, Últimos auxilios, para la Exposición Universal de ese año. En esta primera estancia compartió su estudio con el también pintor español Carles Casagemes, y fue precisamente Le Moulin de la Galette el primer lienzo que pintó en la ciudad Luz en ese año, dando muestra de la gran rapidez con la que adoptó el vanguardismo de la época.

De sus antecesores que habían abordado el tema, fue Touluse- Lautre quien influyó más en Picasso. El mundo del cabaret se ve claramente reflejado en su cuadro. Sin embargo, no se concreta a imitarlos, sino que de algún modo trata de modificar sus modelos.

Esto se desprende del contenido de su versión de Le Moulin de la Galette que en un primer plano a la izquierda,  frente al espectador, plasma la figura de tres mujeres elegantemente ataviadas, cuyos rostros son perceptibles en forma clara. En la pista, al centro, con un leve difuminado, un grupo de parejas ejecutando un baile de salón con rostros deslumbrantes, advirtiéndose el colorido de la fiesta en ambiente nocturno. Acrecienta su efecto la luz de las guirnaldas de luces de gas, ubicadas hacia el fondo del salón, a cuyo lado izquierdo aguardan tres caballeros, al parecer, en espera de encontrar pareja para el baile.

Como dato curioso puede apreciarse en el ángulo inferior derecho del cuadro, las siglas P. R., de Pablo Ruiz; pues así firmó Picasso sus pinturas  hasta 1901 que empezó a hacerlo con el apellido de su madre <<Picasso>>.

Le Moulin de la Galette.

Óleo sobre lienzo 90.2 x 117cm.

 El cuadro se exhibe en The Solomon R. Guggenheim Museum, Nueva York, Justin K. Thannhauser Fundation.

ISSAC LAZARUS ISRAËLS (1865- 1934)

Lazarus, pintor impresionista holandés de ascendencia judía, después de estudiar en la Academia de la Haya, pasó la mayor parte de su vida en Bali, Surakarta, Batabia, Londres y París, donde ejecutó hacia 1900 su cuadro En el Moulin de la Galette.

El tema y la composición en este pintor son diferentes a los abordados por Ronoir, Touluse- Lautrec, Casas y Picasso. En su obra, el baile resulta ser algo secundario que sirve sólo como telón de fondo a la pareja que aparece en primer plano, y cuyas figuras retrata de cuerpo entero --mesa de por medio-- sentados uno frente a otra, en donde charlan y beben animadamente. El color marrón con diferentes matices prevalece, y llama la atención el contraste y brillo que por la luz obtiene el pintor en la ropa de los personajes principales del cuadro.

En el Moulin de la Galette.

PERE YSERN ALIÉ (1875- 1946)

Este pintor barcelonés llegó a París a los 24 años después de su estancia en Roma. En la entonces capital del mundo descubre a los impresionistas del Museo Luxemburgo y la vida bohemia de cabaret. Amigo de Touluse- Lautrec y de los integrantes del círculo catalán que ahí residían, frecuenta el Moulin Rouge y el Moulin de la Galette, y entre 1902 y 1904 pinta escenas de baile de este último.

El cuadro con técnica impresionista guarda similitud –en mi concepto–con el ejecutado por Renoir en 1876; en un primer plano se observa una pareja sentada a la mesa, charlando y observando a las parejas que bailan en la pista repleta. Como todo impresionista, trata el baile por los tonos y no por el tema en sí, captando los colores claros y suprimiendo al máximo las sombras negras u obscuras; resalta la figura de las damas y sus vestidos, donde priman el rojo y el verde en varios matices, el blanco en el vestido de la dama del centro izquierda, así como en algunos sombreros y tocados; y en cambio, difumina el color en la mayor parte de los trajes oscuros de los caballeros, y coloca las figuras femeninas de tal suerte que cubren a las masculinas, dando así la impresión de que los candiles que cuelgan del techo bañan de luz al centro del cuadro. Como nota común con la pintura de Lautrec se advierte, a la derecha, una pareja de damas bailando.

Baile en el Moulin de la Galette.

 

KEES van DONGEN (1877 – 1968)

Es el seudónimo del pintor Cornelis Théodorus Marie van Dongen, quien nació en Roterdam, Holanda y se estableció en París en 1897. Fue miembro del grupo del primer movimiento de vanguardia, el fauvismo, y por un breve período del movimiento alemán Die Brücke.

Hacia 1904 pintó el Baile en el Moulin de la Galette; su técnica recuerda los trabajo de sus amigos: Matisse, Derain, Vlanminck y Dufy.

El cuadro recrea un baile popular al aire libre, debajo de árboles y arbustos iluminados por luz natural; prevalecen  los colores verde y amarillo en tonos vivos, contrastando con el marrón en diferentes tonalidades del piso y de los árboles, así como de las prendas que visten las bailadoras, y con el negro del traje de los caballeros. Se advierte una diagonal al centro que corta al cuadro en dos partes, dando así una sensación en el espectador de profundidad.

Baile en el Moulin de la Galette.

La comparación de estos cuadros, así como los restantes del Moulin de la Galette pintados por otros artistas, como los mencionados en la parte conducente de este artículo, abre un inmenso campo de análisis al estudioso de la pintura. ¿Por qué un tema profano como el del Moulin de la Galette ha sido inspiración de tantos y tan variados artistas?

AMOR Y DESAMOR.

Reflexión en la proximidad del 14 de febrero,

en torno al amor y a la pérdida de éste.

MAX. LUGO

En el presente trabajo se hace un breve estudio del amor y del desamor, así como de algunas de las consecuencias de éste en el plano personal y de pareja; sin embargo, es pertinente aclarar que con independencia de que pueda presentarse el amor y su ausencia entre personas del mismo género con las implicaciones que ello trae consigo, este trabajo sólo las contempla entre parejas heterosexuales, ya que alguna de las causas por las que se estima surge el desencuentro se debe a las diferencias fisiológicas y neurológicas de los sexos.

INTRODUCCIÓN

Hablar del amor en el aspecto de relación personal es tarea muy compleja; hablar de desamor lo es aún más. Sin embargo, éste no se puede soslayar como una realidad, ya en el terreno personal, ya en el social.

Al haber amor, es obvio que en cualquier momento puede surgir el desamor. Para nadie debe ser una sorpresa que de pronto este mal se presente en una pareja pues como más adelante se verá, la veleidad del amor surge de su origen; hijo de la opulencia y de la miseria, según Platón, no es difícil que la pareja teniéndolo todo, se quede sin nada y surja el desamor.

Amor, lo define el Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia Española, en la acepción que estimo más adecuada para los efectos de este artículo, como: “Sentimiento hacia otra persona que naturalmente nos atrae y que, procurando reciprocidad en el deseo de unión, nos completa, alegra y da energía para convivir; comunicarnos y crear.” En tanto desamor, en la que interesa para esta reflexión, lo define como “Falta de amor…”; esto es, carencia o privación de amor. Esta carencia o privación de amor en la pareja puede provenir de múltiples fuentes, entre otras: falta de información veraz y oportuna o desinformación, ausencia de diálogo y comunicación, factor económico, embarazo no deseado, inmadurez emocional, intervención de familiares de alguno o de ambos de sus miembros, expectativas no cumplidas, falta de acuerdo respecto a los roles que juegan, problemas sexuales, conflictos de intereses y celos profesionales.

Los males que estos factores traen consigo en la pareja pueden ir desde la simple indiferencia y el desdén silencioso, hasta el suicidio u homicidio de uno de los miembros o de ambos, pasando por una serie de situaciones anómalas como maltrato físico y/o psicológico, sadismo, alcoholismo, drogadicción, bulimia, anorexia, obesidad exógena, infidelidad, comisión de delitos leves y graves, contagio de enfermedades de trasmisión sexual, abandono, depresión e hijos habidos con persona diversa, por citar algunas.

Sin embargo, muchos males de los anteriormente citados pueden prevenirse y evitarse o por lo menos aminorarse, si se combaten eficazmente las causas que los provocan; pues si bien es cierto que en la actualidad el desamor constituye un problema social en nuestro país ---y tal vez en el mundo---, esto se debe a la falta de atención o a la escasez de ella por parte de las propias parejas, de las escuelas, las instituciones religiosas, los organismos no gubernamentales y el gobierno mismo en sus tres esferas.

Y aunque para algunos como Sartre, el amor no puede alcanzarse y por ende si esto es así, tampoco se alcanzará el desamor, en su oportunidad, propondré algunas soluciones al problema inicialmente planteado.

EL AMOR EN PLATÓN

 Platón dice en el Diálogo el Banquete por labios de Sócrates, según lo que en alguna ocasión le refirió a éste Diotima de Mantinea, que el amor no es bello ni bueno; sin embargo, esto no implica que sea feo y malo, sino ocupa un término medio entre belleza y fealdad que le permite ser intermediario entre dioses y hombres, fungiendo así como intérprete de los deseos de éstos y las órdenes de aquéllos.

Agrega, que Eros fue concebido por Poros y Penia cuando nació Afrodita. Después del banquete de su advenimiento al que asistió Poros ---hijo de Metis---, Penia se puso en la puerta a mendigar las sobras y en su estado de penuria, se propuso tener un hijo de Poros, con quien se acostó y logró su objetivo.

Así, Eros es un gran demonio que procede de la opulencia y la miseria; ama la belleza sin ser necesariamente bello; tampoco necesariamente feo, pues no todas las cosas tienen que estar en el extremo como lo están los sabios e ignorantes que no filosofan; ocupa un término medio entre unos y otros siendo por esto amante de la sabiduría, con lo que se convierte en lo amado y no el que ama. Lo bello y lo bueno hacen dichoso al hombre, y es el amor el que lo hace posible. Amar, no es buscar la mitad ni el todo de sí mismo, cuando esa mitad o ese todo no son buenos. Porque el amor consiste en querer y poseer lo bueno siempre.

Eros –señala Sócrates--, produce la belleza a través del cuerpo y del alma con la finalidad de la fecundidad y la generación para la perpetuación de la especie, y convierte lo mortal en inmortal. De esta manera, los hijos engendrados con amor hacen inmortal al padre mortal de generación en generación; y la inmortalidad es el objeto del amor. La participación del mortal aspira a perpetuarse y con el nacimiento, sustituye al viejo por el joven; todo muere y renace sin cesar en cuerpo y alma.

El hombre, por mor a lo inmortal pasa su efímera vida deseando crearse un nombre y adquirir gloria para la posteridad; ya con la fecundidad de su cuerpo procreando hijos, ya con la del espíritu engendrando sabiduría y demás virtudes nacidas de poetas y artistas dotados de genio de invención.

Sin embargo, también afirma, que la sabiduría más alta y bella es la que preside el gobierno de los Estados y de las familias humanas: la prudencia y la justicia. En este estadio, sujeto y objeto alcanzan tal intimidad y fuerza, que sus lazos superan los meramente familiares; porque los hijos engendrados por la inteligencia son más bellos y más inmortales aún, que los biológicamente procreados.

Es aquí –asevera-- donde destaca la belleza del alma que se encuentra en las acciones de los hombres y en las leyes con relación a la que reside en los cuerpos; considerando de este modo más preciosa aquélla que ésta, aunque un alma bella esté en un cuerpo imperfecto; pues la belleza del alma no se encadena al amor estrecho, sino que producirá con inagotable fecundidad los discursos y pensamientos más grandes de la filosofía.

Así, el mérito de la vida –sigue diciendo-- es el poder lograr la contemplación de la belleza absoluta. Únicamente quien produce y alimenta la virtud verdadera le es dable tal deferencia; y para conseguir bien tan grande, el auxiliar más poderoso que existe sólo tiene un nombre: Eros.

EL AMOR EN SARTRE

En su obra, El Ser y la Nada pueden encontrarse mayores referencias de lo que representa el amor. Ahí trata de la ontología humana desde el punto de vista del “ser para-otro”, habiendo distinguido con antelación entre el “ser-en-sí”, y el “ser-para-sí”.

Las categorías “para-sí” y “en-sí”, son fundamentales en Sartre; afirma que se encuentran en oposición dialéctica y el hombre se halla dividido entre ambas; como “para-sí”, se angustia porque busca el significado de la vida, el cual tiene que crear solo; en tanto que como “en-sí”, debe superar los obstáculos para darle sentido a su vida. Esta división, dice, es el principal problema de la existencia humana; de ahí el intento permanente que hace el hombre para armonizarlos.

De esta manera, la conciencia existe sólo en un mundo en el que existen otras personas, pero éstas nunca pueden pertenecer a nuestra subjetividad; deben ser objeto que experimentamos. Así como también desde la perspectiva de ellas, somos los objetos. Por lo que cada uno es un “para-sí”, que encuentra en el otro un “en-sí”, que no puede ser explicado en función de nuestra subjetividad.

Sin embargo, y a pesar de ser el uno para el otro un mero objeto en la conciencia, este objeto es un sujeto que puede tener un conocimiento mayor sobre la persona y la conducta del otro.

Para Sartre, el intento de convertirse en un “en-sí-para-sí”, siempre implica a otras personas. Las tensiones entre el “para-sí” y el “en-sí”, estructuran las relaciones humanas concretas; por lo que el hombre fracasa en la búsqueda del amor.

Es la mirada la más básica de las relaciones humanas; la situación de ser visto por el otro; el cómo aparecemos a sus ojos. Como no puedo verme ni experimentarme como lo hace el otro cuando me mira, esa relación revela mi objetividad. Pertenece a mi “en-sí”. Es un acto como cuando el individuo existe como fenómeno objetivado dentro de la subjetividad del otro, y se convierte en una trascendencia transcendida.

En el análisis de la mirada, Sartre no distingue entre las diversas manera de mirar que puede tener un individuo respecto del otro; y aunque quiere explicar el amor en función de la mirada, insiste en que siempre es una expresión del conflicto, y dice que este es “el significado original del ser-para-otro”.

De esta forma, con el conflicto como una constante, o mejor aún, como la naturaleza de las relaciones humanas procede a mostrar que el ser-para-otro es una forma de posesión; entonces, la mirada del otro es capaz de objetivar al sujeto, de hacerlo ser y de poseerlo; y esta posesión es la conciencia de poseerlo. En tanto que este sujeto a su vez, al responder a la mirada del primero, también lo posee. Esto hace que exista dependencia entre uno y otro y de acuerdo con Sartre, la inevitabilidad del conflicto; y de este último, como esfuerzo compensatorio surge el ideal del amor.

Para Sartre, cada amante debe asimilar la libertad del otro; el ideal del amor se explica como un deseo de posesión; empero, busca impedir ser poseído y lo logra absorbiendo al otro. Esto implica una dominación interpasional e insinúa, de alguna manera, un animal devorando a otro. Si el amor no fuera sino un deseo de posesión física, podría ser satisfactorio.

El ideal del amor, también afirma Sartre, es un deseo de fusionarse con alguien que “nos re-cree perpetuamente como la condición de una libertad que se somete y se compromete; es querer que la libertad funde el hecho y que éste tenga preeminencia sobre la libertad. Si este resultado se pudiera alcanzar, el uno podría estar seguro en la conciencia del otro”. Así, en este tipo de relación con la amada, el amante ya no será uno entre otros objeto del mundo de ella.

Sin embargo, amante y amada quieren que el otro los ame; empero, no toman en cuenta que amar es querer ser amado y que al desear que el otro lo ame, lo único que quieren es que el otro quiera ser amado también. De esta manera, la mutualidad del amor se reduce a una recíproca pero imposible exigencia de que cada uno de los amantes proporcione un amor que en realidad ninguno puede alcanzar.

SOLUCIONES QUE SE PROPONEN

Con independencia de que se sostenga que el amor es innato en la naturaleza humana, o bien, que es una emoción creada por la cultura y no una necesidad natural; lo cierto es que el amor entre un hombre y una mujer se da, y en él se incluyen elementos de atracción romántica, respuesta sexual y posibilidad de reproducción.

Sin embargo, ese amor suele transformarse en desamor y en no pocas veces en odio. Por eso es pertinente tomar las medidas necesarias para que esto último no ocurra y en su caso, al acontecer se encuentre el camino de solución; pues la gente que se enamora puede desenamorarse con igual o mayor facilidad, y tal vez ese desenamoramiento le lleve a un enamoramiento tras otro; esto es precisamente lo que ha de prevenirse y evitarse.

El concepto de amor es harto difícil, ya que tiene que ver con la naturaleza humana e implica por ello muchas líneas de investigación. El significado del amor, dice Irving Singer “hay que buscarlo en nuestra tendencia a crear ideas que nos liberan de la realidad, al mismo tiempo que manifiestan nuestra admisión a ella”.

El amor ha de analizarse –propone Singer– desde el “enamorarse” y contrastarlo con el “estar enamorado” y “seguir enamorado”.

El enamorarse es la pasión romántica; se trata de un suceso dramático y con frecuencia traumático que causa problemas para las habituales formas de conducta. En cambio, el estar enamorado, no es ya un suceso violento, requiere una relación más continua. Es en el estar enamorado donde se inicia en la pareja el estadio de recreación; la creación de un nuevo mundo. El seguir enamorado, hace posible que la pareja perdure dentro del mundo sin limitación alguna. Es el estar juntos perdurablemente.

Esto último es lo que propongo como tarea social. Lograr que la relación amorosa no sea fugaz y se extinga en el enamoramiento; ni que se frustre en la fase en que se esté enamorado, sino que trascienda y se siga enamorado.

Para ello, sostengo, es imprescindible la información y educación de niños y adolescentes, así como de las parejas de adolescentes, jóvenes y adultos y especialmente de los padres de aquéllos, en donde se hagan patentes las diferencias neurológicas, fisiológicas, sexuales, sociales y de conducta de cada sexo. Así mismo, las conductas que predisponen esas diferencias, cuyas interpretaciones erróneas deterioran las relaciones afectivas, de amistad, noviazgo y enamoramiento, que producen en no pocas veces una ruptura.

 También deberá abordarse el tema relativo a los problemas económicos y la forma de resolverlos, que debe enfrentar cada uno de los miembros de la pareja y ésta como tal. Del mismo modo, lo atinente a la dignidad como personas humanas y el respeto mutuo (personal y profesional en su caso), que en todo momento debe prevalecer.

La información y educación que propongo deberá ser a través de cursos o mejor aún, cursos- taller impartidos a parejas que se encuentren en cada una de las fases antes referidas (enamorarse, estar enamorado y seguir enamorado) por un psicólogo, un sexólogo o médico y un filósofo, en que la pareja tenga una participación directa, con objetivos precisos y desarrollado en un tiempo mínimo de 12 horas y un máximo de 16, de tal forma que al concluir, puedan haber trazado un proyecto de vida en común revisable periódicamente con la asesoría de los propios expertos.

De tal suerte que quienes estén en la primera fase, de enamoramiento, pasen a la segunda, estar enamorados y los que están en ésta, accedan a la tercera, seguir enamorados; y aquéllos que han logrado arribar a esta última se mantengan y sean a su vez guías inspiradores de las parejas que se encuentran en los otros dos estadios.

BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA

AMAYA GUERRA, JESÚS Y PRADO MAILLARD, ¿Qué hago si mi media naranja es toronja? primera edición, reimpresión, Trillas, México 2006.

FERRATER MORA, JOSÉ, Diccionario de filosofía, tomos A-D y K-P, primera edición, cuarto reimpresión, Ariel, Barcelona 2004.

PLATÓN, El Banquete, primera edición, editorial Gredos, Madrid 2008.

SAFRANNSKI, RÜDIGER, El Mal o el drama de la libertad, primera edición en Fábula en Tusquets, México, 2010.

SARTRE, JEAN-PAUL, El ser y la nada, primera edición en Losada, Buenos Aires, Argentina 2004.

SINGER, IRVING, La naturaleza del amor, tomos 1 y 3, cuarta edición, Siglo XXI, México 2006.

Diccionario de la lengua española. Real Academia de la Lengua. Vigésima segunda edición.2001.