LA TRANSACCIÓN EN LA LEGISLACIÓN CIVIL MEXICANA. CÓDIGO CIVIL PARA EL DISTRITO FEDERAL.

Reflexión con  respecto a este contrato, que es también una forma de extinción de obligaciones.

MAX. LUGO.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS Y

LEGISLACIÓN COMPARADA.

DERECHO ROMANO.

En el Derecho Romano la transacción fue considerada como un contrato por virtud del cual las partes, haciéndose recíprocas concesiones, ponían fin a un litigio pendiente o bien evitaban uno futuro^[1]

Tomando en consideración que conforme el Derecho Romano en todo contrato hay una convención y considerando que ésta existía, cuando dos o más personas se ponían de acuerdo respecto a un objeto determinado, bien fuera para crear, modificar o extinguir un derecho o de manera restringida cuando las partes que convienen tendían a crear un derecho, se estaba en presencia propiamente del contrato^[2].

Por mi parte considero que la transacción debió estar incluida en el Derecho Romano dentro de los modos de extinguirse las obligaciones; si bien  no de pleno derecho, llevada a cabo era oponible como excepción por una de las partes en contra de la otra en forma definitiva.

Para el derecho que comentamos fue imprescindible la existencia de una situación incierta al llevarse a cabo, pues una  vez convenida no era fácilmente anulable, a no ser que sobre el mismo asunto se hubiese pronunciado una sentencia anterior a esta convención, aun siendo ignorada por las partes^[3].

Parece ser que fue en las sucesiones donde, por economía procesal,    tuvo una aplicación más relevante la transacción.

LEGISLACIÓN FRANCESA.

El Código Civil francés regula  la transacción en sus artículos 2044 a 2058 y la considera como un contrato en el cual las partes ponen término a un pleito o evitan alguno que pueda surgir.

Propiamente la ley francesa no menciona la concesión que cada una de las partes debe hacerse al transigir, no obstante la interpretación de Domat hace considerar dicha concesión como esencial en este acto jurídico^[4].

Para los Mazeaud, la transacción es un contrato en virtud de entrañar una obligación de no hacer y dicho contrato es sinalagmático, ya que la reciprocidad de obligaciones y consideraciones como se ha afirmado, es esencial en el acto que nos ocupa; así mismo porque siempre se ha considerado onerosa, ya que cada una de las partes busca una ventaja, siendo al mismo tiempo conmutativa pues las prestaciones están determinadas desde su celebración.^[5]

Por cuanto a su forma, a primera vista en el derecho francés es un contrato consensual, porque el documento que la contiene solo tendrá efectos probatorios, apegándose a la interpretación que de esto ha hecho el propio Domat, pero conforme al Código General de Impuestos se dispone que cuando el contrato que comentamos se produzca dentro de una controversia judicial, el documento que la acredite debe ser presentado dentro del plazo de veinte  días en la Secretaría del Tribunal que conozca del litigio, así mismo timbrado en el registro dentro del plazo de un mes. De no observarse lo anterior la transacción será nula, por lo que el contrato en cuestión en estos casos es solemne^[6].

La lesión no es aplicable al contrato de transacción en el derecho francés, no pudiendo recaer este acto sobre derechos inalienables. Este contrato por lo general es indivisible; es decir, la nulidad de una cláusula anula todo el contrato, salvo pacto en contrario^[7].

La función de la transacción es declarativa en virtud de que se reconocen derechos preexistentes. Su finalidad nunca será crear derechos u obligaciones, aunque si al transformarse en derecho cierto el acto en estudio lleva consigo la transmisión. Sin embargo, no constituye justo título de adquisición, y no surte efectos con relación a terceras personas. Tampoco es oponible a  terceros que hayan adquirido derechos sobre la cosa litigiosa con anterioridad a su celebración.^[8]

LEGISLACIÓN ARGENTINA

En el ordenamiento Civil argentino la transacción es un medio  de extinguir las obligaciones, considerándola también como un contrato, entendiendo como tal, el acto jurídico bilateral y patrimonial que hace nacer, transformar o extinguir obligaciones^[9].

El artículo 832 del Código Civil Argentino define el contrato en estudio de la siguiente manera: "La Transacción es un acto jurídico bilateral, por el cual las partes, haciéndose concesiones recíprocas, extinguen obligaciones litigiosas o dudosas", la doctrina agrega a la definición anterior el principio de la indivisibilidad, congruentemente establecido en el artículo 834 de la ley argentina, en donde se determina que todas las cláusulas de una transacción son indivisibles y de ser nula o de anularse una de ellas, se deja sin efecto todo el acto. Lo inmediatamente anterior constituye una excepción al artículo 1039 del Código en estudio^[10].

En el derecho argentino es principio rector de la transacción, la declaración o reconocimiento de derechos del objeto de este acto, pero nunca la transmisión Por cuanto a su forma no se requiere formalidad expresa, aunque obviamente se tendrán que presentar ante el juez los instrumentos implicados en la transacción cuando estos se refieran a derechos litigiosos^[11].

En términos generales, todas las personas que pueden contratar pueden transigir salvo, el apoderado quien debe tener poder para hacerlo; así mismo existen prohibiciones expresas para llevar a cabo este acto para los agentes del ministerio público, empleados fiscales en todo lo concerniente a las rentas públicas, los representantes de personas jurídicas si no estuvieran  autorizados para hacerlo; los albaceas con respecto a los derechos de la sucesión sin autorización del juez y previa citación de los interesados, los tutores y curadores en cuanto a los derechos de sus pupilos sin autorización judicial, los tutores con sus pupilos que se emanciparen en cuanto a las cuentas de la tutela y los menores emancipados. Las anteriores limitaciones y prohibiciones se encuentran establecidas en los artículos del 839 al 841 del Ordenamiento Civil argentino.

Las prohibiciones generales para celebrar este contrato son las siguientes: a) las que se refieren a cuestiones de validez o nulidad del matrimonio (art. 843) ; b) aquellas que versaren sobre acciones para acusar y pedir el castigo de un delito (art. 842); c) las relativas a contestaciones con respecto a la patria potestad, autorización marital, al estado de familia y al derecho de reclamar el estado civil art. 845); d)  sobre herencias futuras y sobre derechos eventuales a una sucesión (art. 848).

 En ese orden de ideas, al ser la transacción un contrato, produce los mismos efectos que cualquier otro acto jurídico así considerado, pero tiene  además algunos efectos específicos, como  el que se desprende del artículo 850 del precitado ordenamiento civil, en lo atinente  a la extinción de derechos y obligaciones por renuncia que hicieren las partes, teniendo para ellas autoridad de cosa juzgada; sin embargo  no resulta extensiva ni para aprovechar ni perjudicar a terceros, aun en obligaciones indivisibles (art. 851) y sólo excepcionalmente, para el caso de solidaridad en que se lleve a cabo  con uno de los deudores solidarios aprovecha a los otros (art. 853), pero nunca podrá serles  opuesta; y si bien, la transacción concluida con uno de los acreedores solidarios puede invocarse  por los otros, no puede oponérseles salvo su parte en el crédito.

Siendo principal este contrato, una vez realizado extingue --si la hubiere-- la obligación del fiador aunque estuviese condenado a pagar por su fiado por sentencia que entrañe cosa juzgada. La transacción no puede invalidarse en caso de sufrirse evicción, sin perjuicio del derecho que tiene el afectado de ejercitar su acción para demandar la indemnización correspondiente.

Los anteriores efectos específicos se encuentran contenidos en los artículos del 850 al 856 del Código Civil Argentino, y han sido ampliamente comentados por Raymundo Salvat en el tratado del que es autor^[12].

LA TRANSACCIÓN EN LA

LEGISLACIÓN CIVIL MEXICANA.

Código Civil de 1928.

En nuestro Código Civil para el Distrito Federal, la transacción se encuentra regulada por los artículos del 2944 al 2963; el primero de ellos la define considerándola como un contrato por el que las partes haciéndose recíprocas concesiones, terminan una controversia o previenen una futura.

Aunque sería deseable^[13]  que la legislación diera a la transacción el tratamiento  de convenio y no de contrato por ser una forma extintiva de derechos y obligaciones, y que su ubicación se encontrara  dentro  del Título Quinto del Libro Cuarto (primera parte), en donde se regula  la compensación, la confusión de derechos, la remisión de deuda y la novación, se contiene en Título Decimosexto de la Segunda Parte del citado Libro Cuarto, que se refiere a las diversas especies de contratos; carácter que aunado al extintivo ha reconocido implícitamente  la Suprema Corte de Justicia de la Nación, que a través de su Primera  Sala  ha sentado jurisprudencia, entre otras, en la tesis 1ª./J.41/2000, publicada en la página 55 del Tomo XIII del Semanario Judicial de la Federación y su Gaceta, correspondiente al mes de febrero de 2001 Novena Época, en que en lo conducente, sustenta: “TRANSACCIÓN, CONTRATO DE. TIENE CALIDAD DE COSA JUZGADA Y ES PROCEDENTE SU EJECUCIÓN EN LA VÍA DE APREMIO. El artículo 2944 del Código Civil para el Distrito Federal, establece que por transacción debe entenderse el contrato por el cual las partes, haciéndose recíprocas concesiones, terminan una controversia presente o previenen una futura; por su parte, el diverso artículo 2953 del referido Código Civil previene que la transacción tiene, respecto de las partes, la misma eficacia y autoridad que la cosa juzgada. Ahora bien, al ser esencial que este tipo de contrato sea bilateral, como consecuencia necesaria de la reciprocidad de concesiones que se hacen las partes, lo que supone la existencia o incertidumbre de un derecho dudoso, de un derecho discutido o susceptible de serlo, y que origine obligaciones de dar, hacer o no hacer que correlativamente se imponen los contratantes, pues precisamente su objeto es el de realizar un fin de comprobación jurídica, esto es, de establecer la certeza en el alcance, naturaleza, cuantía, validez y exigibilidad de derechos, cuando se celebra, las personas que en dicho contrato intervienen están obligadas a lo expresamente pactado. Es por lo anterior que lo establecido en los artículos 500 y 533 del Código de Procedimientos Civiles para el Distrito Federal, cuando previenen, el primero, que la vía de apremio procede a instancia de parte cuando se trate de la ejecución de una sentencia y, el segundo, que todo lo dispuesto en relación con la sentencia comprende los convenios judiciales y las transacciones, las cuales deberán ser de aquellas que ponen fin a una controversia presente o previenen una futura, controversia que forzosa y necesariamente debe existir, es aplicable al contrato de transacción, pues reúne las condiciones apuntadas, y ante ello es claro que puede exigirse su cumplimiento en la vía de apremio.”  

El código y la doctrina no se han ocupado de designar  el nombre que reciben o que puedan dárseles a las partes que intervienen en una transacción. Sin embargo, y aunque pudiera parecer intrascendente este punto, yo estimo que no hay razón para no darle su nombre a cada cosa o persona en tratándose de instituciones jurídicas, y propongo el de transigentes  para  aquellas personas que intervengan como partes en una transacción.

 De acuerdo al Diccionario de la Real Academia Española, el vocablo anterior significa “Que transige” y a su vez transigir es “Consentir en parte con lo que no se cree justo, razonable o verdadero, a fin de acabar con una diferencia”;  y en otra de sus acepciones “Ajustar algún punto dudoso o litigioso, conviniendo las partes voluntariamente en algún medio que componga y parta la diferencia de la disputa.^[14] Por lo que estimo jurídica y gramaticalmente adecuado el nombre propuesto para las partes que intervienen en una transacción.

Como lo he afirmado, el Artículo 2944 se refiere a la transacción en forma general, pero como en todos los actos de carácter convencional existen limitaciones y prohibiciones expresas para realizarla en algunos casos, como el establecido en el artículo 1720 para el albacea, quien no puede transigir los negocios de la herencia, a no ser que cuente con el consentimiento de los herederos.

Otra prohibición para transigir es la establecida por el artículo 2946 para los ascendientes y tutores en ejercicio de los derechos de sus hijos o pupilos respectivamente, no obstante el propio precepto comentado previene que cuando la Transacción sea necesaria o útil para los intereses presentados, puede llevarse a cabo previa autorización judicial. La autorización a que se refiere el precepto legal mencionado es similar a la que debe otorgar el juez para enajenar bienes de menores o incapacitados mediante Jurisdicción Voluntaria (artículos 915 a 922 del Código de Procedimientos Civiles para el Distrito Federal).

El artículo 2948 prohíbe expresamente la Transacción sobre el estado civil de las personas, así mismo sobre la validez del matrimonio; dicho precepto se relaciona directamente con los artículos 254 y 338 del mismo ordenamiento legal. En que este ultimo además prohíbe, entre otros casos,  transacción sobre la filiación de las personas.

Estimo que la anterior prohibición se basa en el criterio de considerar los derechos a que se refiere el artículo que se comenta, como extrapatrimoniales, tomando en cuenta la Teoría Clásica del Patrimonio^[15].

A mayor abundamiento, la doctrina considera que el estado civil de una persona es la situación jurídica que guarda relación con la familia, pudiendo tener la calidad de hijo, padre, esposo o bien pariente por consanguinidad, afinidad o adopción, por lo cual estas calidades son propiamente valores de orden extrapatrimonial, no susceptibles de contratación, división o transmisión^[16].

Por su parte el artículo 2949, autoriza la celebración de transacción solo por cuanto se refiere a derechos pecuniarios (patrimoniales) que de la declaración del estado civil pudieran deducirse a favor de una persona, no obstante se aclara en dicho numeral que el acto de transigir no importa la adquisición del estado. Esto último se explica al relacionarse con el comentario que en líneas arriba he hecho para el artículo 2948.

La acción civil proveniente de un delito se extingue en dos años contados desde el día en que se causó el daño (Art. 1934), pero el artículo 2947 autoriza a transigir sobre dicha acción, siendo esta independiente de la ejercitada por el Ministerio Público, no afectando la extinción de la primera a la segunda. La transacción realizada en este caso, no podrá aprovecharse como prueba del delito.

Lo anterior se explica tomando en consideración que una de las características de la acción penal es el ser pública, en virtud de perseguir la aplicación de la ley penal al sujeto que se le imputa la comisión del delito^[17].

El artículo 2950 establece cinco casos en los cuales la Transacción es nula. Aunque estimo que el precepto no distingue nulidad e inexistencia por falta de objeto al establecer de manera general lo siguiente: “Será nula la transacción que verse: I. Sobre delito, dolo y culpa futuros; II. Sobre la acción civil que nazca de un delito o culpa futuros; III. Sobre sucesión futura; IV. Sobre una herencia, antes de visto el testamento, si lo hay; V. Sobre el derecho de recibir alimentos.” Sin embargo aunque doctrinariamente es importante la distinción señalada, sus diferencias –en la práctica-- resultan ser meramente teóricas,  y así lo estableció la Tercera Sala (la Primera Sala no ha tenido ocasión de pronunciarse sobre el tema) de la Suprema Corte de Justicia de la Nación, entre otras, en la tesis publicada en la página 67 Cuarta Parte XCVI del Semanario Judicial de la Federación, Sexta Época que dice lo siguiente: “NULIDAD E INEXISTENCIA. SUS DIFERENCIAS SON MERAMENTE TEÓRICAS. El artículo 2224 del Código Civil del Distrito no tiene, en cuanto a la base que pretende dar para establecer la distinción entre la inexistencia y la nulidad, sino meros efectos teóricos, ya que el tratamiento que en él reciben las inexistencias es el de las nulidades, como lo demuestra el siguiente análisis de casos de inexistencia tratados como si fueran de nulidad: la falta de objeto hace inexistente el acto según dicho artículo 2224; mas sin embargo, en los artículos 1427, 1422 y 1434, se prevén factiespecies de inexistencia y se les trata como nulidades. Los contratos sobre cosas que están fuera del comercio, técnicamente carecen de objeto; pero los artículos 1826 y 2950, fracción III, que se refieren a la transacción sobre una sucesión futura, prevén uno de estos casos de falta de objeto y lo tratan por medio de la nulidad. El objeto de la compraventa es, indiscutiblemente, la transferencia del derecho de propiedad, según el artículo 2248; pero ello obstante, a la venta de cosa ajena se le llama nula en el artículo 2270. Y si de la venta de un crédito inexistente se trata, mismo que en el momento de la cesión engendra, según el artículo 2042, el efecto de obligar al cedente a presentar la garantía de su existencia, no hay sino decir que esta situación no se compagina con la institución de la inexistencia, que es la nada jurídica. Lo mismo puede decirse en el caso del contrato de renta vitalicia declarado nulo por el artículo 2779, si el beneficiario muere antes del otorgamiento. Y si a falta de consentimiento se refiere, los artículos 1802 y 2183 que prevén algunos de estos casos, le dan el tratamiento de la nulidad, mismo que deberá darse por falta de texto adecuado, al caso del acto celebrado por un incapaz en quien la ausencia de consentimiento es absoluta, pues habrá que tratarlo por el sistema de las incapacidades, originadora de la nulidad relativa, según el artículo 2230; el profesor Borja Soriano, que según las "Notas" de García Tellez inspiró la adopción de las inexistencias en el Código Civil vigente, pasa de la inexistencia a la nulidad sin puente alguno al referirse precisamente al artículo 1802: "Cuando una persona, dice (Teoría de las obligaciones, tomo I, páginas 361 y 362, primera edición), celebra un contrato a nombre de otra sin ser su representante, a ese contrato le falta uno de los elementos esenciales: el consentimiento del representado. No hay hasta entonces la oferta del otro contratante; no existe aún contrato por falta de consentimiento. Esta es, pues, la naturaleza de la nulidad a que se refieren los artículos citados en el número anterior". Ahora bien, según los artículos 2162, 2163 y 2164 del Código Civil del Estado de Hidalgo (iguales a los números 2180, 2181 y 2182 del Código del Distrito), es simulado el acto en que las partes declaran o confiesan falsamente lo que en realidad no ha pasado o no se ha convenido entre ellas, siendo la simulación absoluta cuando el acto simulado nada tiene de real, y relativa cuando a un acto jurídico se le da una falsa apariencia que oculta su verdadero carácter, no produciendo ningún efecto jurídico la simulación absoluta, mientras que en tratándose de la relativa descubierto el acto real que la oculta, ese acto no será nulo si no hay ley que así lo declare. Si la simulación planteada es absoluta, naturalmente que también se plantea como herida de nulidad absoluta, según el texto legal correspondiente antes citado, pero que dentro del más riguroso logicismo de la teoría tripartita de la invalidez podría ser un caso de inexistencia, por lo que tomando en cuenta que conforme al citado artículo 2206 y el 2208 del Código Civil, bien que se trate de un caso de inexistencia o bien de nulidad, la acción correspondiente es imprescriptible.”

En otro orden de ideas debe decirse que  si bien, la transacción tiene fuerza y autoridad de cosa juzgada, esta sólo es con relación a los transigentes (Art. 2953) pudiendo excepcionalmente beneficiar a terceros,  nunca perjudicarlos. El  caso que encontré al respecto, lo establece el artículo 2826 y a la letra dice: "La transacción entre el acreedor y el deudor principal, aprovecha al fiador, pero no lo perjudica. La celebrada entre el fiador y el acreedor, aprovecha, pero no perjudica al deudor principal".

Mediante una transacción no se constituye título de transmisión ni siquiera para fundar la prescripción, sino sólo se declaran o reconocen los derechos objeto de las diferencias existentes entre las partes. Por lo anterior, la propia ley en su artículo 2961 libera a los transigentes de garantizar los derechos que se declaran o reconocen mediante este acto, quedando así mismo liberados de responder el saneamiento para el caso de evicción, a no ser que una de las partes dé a la otra, cosa distinta de aquella que fue objeto de la disputa, pues en este  último caso el artículo 2959 obliga al saneamiento.

Ahora bien, es nula la transacción llevada a cabo teniéndose en cuenta documentos declarados falsos posteriormente, mediante sentencia judicial (Art. 2956); así mismo será nulo el acto de transigir, si la controversia ha quedado decidida previamente por sentencia irrevocable (Art. 2958).

Cuando la cosa dada con motivo de la transacción tiene vicios o gravámenes, sólo podrá el afectado pedir la diferencia que resulte del vicio o gravamen, en los mismos términos que si hubiese sido vendida (Art. 2960), es decir tratándose de vicios o defectos ocultos no podrá el transigente perjudicado, ejercitar a su elección las acciones redhibitoria o bien la quanti minoris, sino solo podrá intentar esta última. Esto se explica a virtud de la seguridad jurídica de la cosa juzgada.

La transacción debe constar por escrito si excede su interés de doscientos pesos, siempre que prevenga una controversia (Art. 2945); no siendo necesario conforme a la ley que así conste cuando se termina una presente, lo cual me parece una omisión grave del propio numeral, que a mi juicio puede subsanarse en parte, por lo establecido en el artículo 56 del Código de Procedimientos Civiles del Distrito Federal, relativo a la forma de integrar los expedientes judiciales por parte del tribunal que conozca de los asuntos respectivos.

La interpretación que ha de hacerse en las transacciones, debe apegarse a lo dispuesto por los artículos del 1851 al 1857 del Código Civil, aplicando dichos preceptos a la luz de lo dispuesto por el artículo 1859 del propio ordenamiento; en virtud de que este último, hace extensiva  la aplicación del articulado referido a los contratos también a  los convenios y otros actos jurídicos. Debiendo en la especie –salvo pacto en contrario– tomarse  en consideración la indivisibilidad de las  cláusulas, prevista por el artículo 2962.

CONCLUSIÓN.

Estoy consciente  que sólo por excepción se llega a prevenir o a poner fin  una controversia mediante transacción.  Por eso no me resulta extraño que su tratamiento legal y doctrinalmente sea tan escaso y hasta raro. Pero me pregunto, ¿no viviría más tranquila la sociedad  si la excepción se convirtiera en regla?

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[1] Margadant S., Guillermo F. Derecho Romano. Séptima edición. Edit. Esfinge. México 1977. p. 427

[2] Petit, Eugene. Tratado Elemental de Derecho Romano. Trad. de la novena ed. francesa por José Fdz. García. Edit. Nacional. México 1966. p. 317

[3] Margadant. Op. Cit. P. 427.
[4] Mazeaud, Henri, León y Jean. Derecho Civil Parte III, vol. IV. Los Principales Contratos. Continuación. Trad. Luis Alcalá Zamora y Castillo. Edit. Jurídica Europa, América. Buenos Aires, Arg. 1974. p. 620 y ss.
[5] Idem.
[6] Ibidem.
[7] Ibid.
[8] Op. cit.
[9] Enciclopedia Jurídica Omeba. Tomo XXVI, Tasa Zona. Edit. Bibliográfica Omeba. Buenos Aires, Arg. 1967. Pp. 342 y ss.
[10] Ibidem.
[11] Idem.
[12] Salvat, Raymundo M. Tratado de Derecho Civil Argentino. "Obligaciones en General", Buenos Aires, Arg.
[13] Gutiérrez y González, Ernesto. Derecho de las Obligaciones. Edit. Cajica. Segunda reimpresión inalterada de la Quinta edición. Puebla, Pue. 1977.
[14] Diccionario de la Lengua Española. Real Academia Española. Vigésima segunda edición. 2001.
[15] Rojina Villegas, Rafael. Compendio de Derecho Civil. Bienes, Derechos Reales y Sucesiones Edit. Antigua Librería Robredo, segunda Ed., México, 1966. p. 7 y ss.
[16] Rojina, Villegas, Rafael. Compendio de Derecho Civil. Introducción, Personas y Familia. Primera Ed. México,  1962.  p. 167 y ss.
[17] González Bustamante, Juan José. Principios de Derecho Procesal Penal Mexicano. Edit. Porrua, S.A., quinta Ed.  México, 1971. p. 140.

BIBLIOGRAFÍA   CONSULTADA.

Borja Soriano, Manuel. Teoría General de las Obligaciones. Tomo II. Editorial Porrúa. Séptima edición. México, 1974.

De Buen Lozano, Néstor. La Decadencia del Contrato. Primera edición. Editorial Textos Universitarios. México, 1965.

González Bustamante, Juan José. Principios de Derecho Procesal Penal Mexicano. Editorial Porrúa, S.A., Quinta edición México, 1971.

Gutiérrez y González, Ernesto. Derecho de las Obligaciones. Editorial Cajica. Segunda reimpresión inalterada de la Quinta edición. Puebla, Pue. 1977.

Margadant S., Guillermo F. Derecho Romano. Séptima edición. Editorial Esfinge. México 1977.

Mazeaud, Henri, León y Jean. Derecho Civil Parte III, vol. IV. Los Principales Contratos. Continuación. Trad. Luis Alcalá Zamora y Castillo. Editorial Jurídica Europa, América. Buenos Aires, Arg. 1974.

Petit, Eugene. Tratado Elemental de Derecho Romano. Trad. de la novena ed. francesa por José Fdez. García. Editorial Nacional. México 1966.

Rojina, Villegas, Rafael. Compendio de Derecho Civil. Introducción, Personas y Familia. Primera edición México, 1962.

Rojina Villegas, Rafael. Compendio de Derecho Civil. Bienes, Derechos Reales y Sucesiones Editorial Antigua Librería Robredo, segunda Ed., México, 1966.

Rojina, Villegas, Rafael. Compendio de Derecho Civil. Teoría General de las Obligaciones. Segunda edición. Tomo III. Antigua Librería Robredo. México, 1967.

Rojina, Villegas, Rafael. Compendio de Derecho Civil. Editorial Porrúa. Contratos. Cuarta edición. México, 1970.

Salvat, Raymundo M. Tratado de Derecho Civil Argentino. "Obligaciones en General", Buenos Aires, Arg.

LEGISLACIÓN CÓNSULTADA

Código Civil para el Distrito Federal. Ediciones Fiscales ISEF,S.A. Décimo novena edición. 1ª. Reimpresión, Febrero 2010.

ENCICLOPEDIAS Y DICCIONARIOS CONSULTADOS

Enciclopedia Jurídica Omeba. Tomo XXVI, Tasa – Zona. Edit. Bibliográfica Omeba. Buenos Aires, Arg. 1967.

Diccionario de la lengua española. Real Academia Española. Vigésima segunda edición 2001. Madrid.

Diccionario panhispánico de dudas. Real Academia Española. Asociación de Academias de la Lengua Española, Bogotá 2005. 

LA FELICIDAD EN ARISTÓTELES.

Reflexión  de la idea de felicidad a la luz de la Ética Nicomaquea.

MAX. LUGO.

Este artículo contiene cuatro capítulos. Empiezo por explicar la idea de felicidad en los presocráticos. Continúo con la de los sofistas,   Sócrates y Platón. Expongo diversas definiciones del concepto y enseguida me ocupo del tema a la luz de la Ética Nicomaquea. Finalmente, expreso algunas ideas personales a manera de conclusión.

FELICIDAD EN LOS PRESOCRÁTICOS.

Al parecer  los Pitagóricos y en especial los acusmáticos, es decir, los discípulos de esa escuela que sólo conocían los preceptos fundamentales, son los primeros en abordar el tema de la felicidad. Sin embargo, según Kirk, Raven y Scofield, “… deben haber esperado conseguir la felicidad para su alma después de la muerte, debido a su conducta escrupulosa y su superior entendimiento de la naturaleza de las cosas.” ⁽¹⁾

En Demócrito es donde encuentro mayores referencias sobre la felicidad. Aunque sus máximas morales no constituyen propiamente un sistema, sino una serie de proverbios aplicados a diversos ámbitos⁽²⁾.

Una ética práctica se ocupa en principio del buen ánimo; y sobre éste dice en su obra conducente, Sobre el Buen Ánimo,  "Preciso es que quien quiera tener buen ánimo no sea activo en demasía, ni privada ni públicamente, ni que emprenda acciones superiores a su capacidad natural. Debe, más bien, tener una precaución tal que, aunque el azar le impulse a más, lo rechace en su decisión y no acometa más de lo que es capaz, pues la carga adecuada es más segura que la grande."⁽³⁾. Respecto del mismo tema señala también que, “A los hombres les adviene el buen ánimo a través de un goce moderado y una vida adecuada….” ⁽⁴⁾.

Por otra parte,  de los Extractos de Física, Dialéctica y Ética  de  Juan Estobeo –antólogo griego de la segunda mitad del siglo V y comienzos del VI--- compilados parcialmente en la colección de Los Filósofos Presocráticos, tomo III, proviene la máxima de Demócrito: “Tanto la felicidad como la desdicha pertenecen al alma”. Asimismo, dice: “La felicidad no reside en el ganado ni en el oro; el alma es la residencia del destino”; y en un escolio, el compilador aclara que, el término traducido por destino es el daimo; entendido éste en la especie, como el acceso a la felicidad, es decir, eudaimonía  y agrega, que cuando ésta se alcanza  puede afirmarse que se ha obtenido un buen destino (eu daimon).

En Demócrito los conceptos felicidad y buen ánimo se identifican. Así lo explica Estobeo  en la obra precedentemente citada al señalar: “… A la felicidad llama —buen ánimo—, bienestar, armonía, simetría e imperturbabilidad. Dice que ésta surge de la delimitación y de la elección de los placeres, y que esto es lo más hermoso y lo más ventajoso para los hombres.⁽⁵⁾

En otra nota explicativa el recopilador señala, que el buen ánimo consiste —para Demócrito— en encontrarse bien, porque el alma no sufre perturbación; no teme ni envidia; tampoco asombra. Sin embargo, esta imperturbabilidad tiene un carácter latente denominada intrepidez. En tanto que el bienestar es un estado de alerta, no la pasividad total; es decir, una cualidad dinámica capaz de resistir los choques externos manteniendo el equilibrio interno.

También  en el propio escolio  responde al interrogante relativo al posible  hedonismo  en  la ética de Demócrito. Al efecto, empieza el análisis haciendo tres aclaraciones, a saber: “Demócrito y los doxógrafos utilizan casi siempre el término  —deleite— (térpis), que es menos amplio que      —placer— (hédone); b) el bienestar puede ir acompañado por el placer, pero esto no significa que aquél dependa de éste; c) ¿Qué significa —placer— en Demócrito?”

 Enseguida, con base en lo antes planteado señala que las nociones  de bienestar y deleite, siempre son relacionadas por  los doxógrafos  y por Demócrito,   y se  interpretan  conforme lo expuesto  por éste en el sentido de que el deleite (acompañante del buen ánimo) es  de naturaleza intelectual —goce intelectual—. Esto se patentiza  en la máxima: “el deleite es la medida (el canon, el criterio, la definición) del buen ánimo”; lo cual dice, equivale a afirmar que “cierto deleite interior es el síntoma inequívoco de que se ha alcanzado la euthymía”; empero, que esto no significa que ese  bienestar ha sido causado por aquel deleite y  agrega, que la moderación y la armonía son los elementos de la concepción del placer democriteo que no es intempestivo ni violento, sino prudente y en función de lo bello.

Lo anterior le lleva a concluir  que: “El deleite, entonces es un resultado del buen ánimo, y no a la inversa, al punto que la medida que está en la base del bienestar es la que determina la diferencia entre lo placentero y lo carente de placer”.⁽⁶⁾

Por lo antes argumentado —de acuerdo a la interpretación señalada—, yo infiero que  la ética de Demócrito no es hedonista, pues si así fuese el buen ánimo sería el resultado del deleite.                                                                 

FELICIDAD EN LOS SOFISTAS, SÓCRATES Y PLATÓN.

Los sofistas.

José Solano Dueso  dice:  “El término –sofista  nos remite a uno de los campos semánticos más prestigiosos y emblemáticos  de la cultura griega. Su contenido es la sabiduría; su agente el sabio; y su instrumento, entre otros, el sofisma” ⁽⁷⁾

Hacia finales del siglo V a. C. surge un grupo de maestros itinerantes a quienes se les dio el nombre de sofistas. Proporcionaban instrucción en diversas ramas del conocimiento, a cambio de una retribución económica previamente convenida. En sus enseñanzas, además de la lógica privilegiaban el arte de la retórica, con el propósito de facilitar a sus discípulos técnicas útiles y prácticas para alcanzar éxito en la vida, así como su desempeño en la política. Afirmaban que verdad y moral eran materias opinables, lo que suscitó fuertes críticas por parte de Sócrates, Platón y Aristóteles.

Este grupo tiene como características principales la profesionalización de sus enseñanzas y su interés en el ámbito político. A diferencia de Sócrates, que enseñaba lo que sabía sin espera de retribución económica, las enseñanzas de aquéllos tenían de por medio el interés de la remuneración. Platón  condenó  su retórica y la consideró como un instrumento seductor de almas y para el agrado de  la multitud. ⁽⁸⁾

Algunos de los sofistas más destacados son: Gorgias de Leontinos, Protágoras de Abdera, Hipias de Elis, Pródico de Ceos, Transímaco, Calicles, Critias y Polo, quienes de no haber sido precisamente por sus más conspicuos antagonistas: Sócrates y Platón a través de los Diálogos de este último, y de algunos textos de Aristóteles, tal vez casi nada sabríamos de ellos; pues es muy poco lo que ha pervivido de su obra, entre la que pueden citarse las piezas oratorias  Elogio de Helena, Defensa de Palamedes  y Del no ser  de Gorgias; y el drama satírico  Sísifo de Critias, cuya autoría ha sido cuestionada por A. Dihle,  al atribuírsela a Eurípides.

La inclusión de  Protágoras en Vidas, Opiniones y Sentencias de los Filósofos más Ilustres, de Diógenes Laercio, y la obra de Filostrato, Vidas de los Sofistas, son otra de las escasas fuente de conocimiento de este grupo de profesionales de la enseñanza en la antigua Grecia. También  han llegado a nosotros a través de recopiladores modernos como Herman Diels y de filólogos como Werner Jaeger algunos fragmentos de sofistas, compilados por doxógrafos  e historiadores antiguos.

Lo cierto es, como lo sostiene Solano Dueso al concluir su artículo Sofistas ⁽⁹⁾, en virtud de que cada sofista defiende sus propias posiciones filosóficas debe procederse a su estudio  individualizado.

Platón en el diálogo Sofista, define a éste de manera genérica como: cazador por salario de jóvenes adinerados (222a-223b); mercader de los conocimientos del alma (223b-224d); comerciante al por menor de conocimientos (224d); fabricante o productor y comerciante de conocimientos (224e); discutidor profesional (225a-226a) y refutador y purificador del alma (226a-231c).

Jenofonte refiere en Memorabilia (II, I, 21-34) respecto a  Pródico de Ceos en cuanto a lo que éste expresa de la virtud, al recitar  el ensayo Sobre Heracles, y dice:  Cuando Heracles pasaba de la adolescencia a la juventud, se dirigió a un lugar solitario con el propósito de reflexionar sobre la senda que habría de tomar. Entonces aparecieron dos mujeres: una hermosa y distinguida, de presencia austera cubierta con un manto blanco; la otra, regordeta y muelle vestida de manera tal que dejaba entrever sus encantos. Ambas  le ofrecieron   la felicidad  por diversos caminos. La primera, quien dijo llamarse Felicidad, pero que quienes le odiaban le llamaban Vicio, le propuso una ruta de disciplina física y mental; en tanto que la otra, el Vicio, replicó así: “ Heracles , ¿Observa cuan duro y largo es el camino de la dicha que esa mujer te brinda?  Mas yo te guiaré a la felicidad por otro corto y fácil.” Posteriormente, Felicidad hace una apología de su conducta con el propósito de desmerecer a la de  Vicio, concluyendo con la frase: “¡ Oh, Heracles, tú hijo de nobles padres, si te esfuerzas sinceramente de esta manera, puedes tener por tuya la más perfecta felicidad¡⁽¹⁰⁾. Por lo que se reitera la opinión de Solano Dueso en el sentido de que cada sofista merece un estudio por separado.

Sin embargo, de manera general y en lo atinente al concepto de felicidad, como es de suponerse, Platón y Sócrates mantenían posturas muy diversas respecto de las sostenidas por los sofistas; empero, resulta prolijo abarcar todos los casos en que éstas se patentizan; bástenos otro ejemplo para destacarlas.

En el Gorgias, en tanto que Sócrates afirma que la felicidad la alcanza el hombre  capaz de de ser moderado, dueño de sí mismo,  de mandar en sus pasiones y deseos, su interlocutor Calicles,  afirma en lo sustancial que la virtud y la felicidad  consisten en “La molicie, la intemperancia, la licencia cuando nada les falta”.

De la anterior muestra comparativa podrá inferir el lector las posiciones tan disímbolas que guardaba este  sofista respecto de sus contemporáneos Sócrates y Platón, así como de Aristóteles. 

Sócrates.

Sócrates no dejó obra escrita pero nos dan cuenta de él,  entre otros,  Jenofonte, en  Recuerdos de Sócrates, Diógenes Laercio, en Vida de los Filósofos Ilustres y Platón en su Apología y en los diálogos: Critón, Cármides, Laques, Eutifrón, Gorgias, Ión, Hipias Menor, Lisis, Menéxeno, Protágoras  y República I.    

La felicidad para Sócrates es inescindible de la virtud. Tomás Calvo Martínez, dice al respecto: “La consideración de la  virtud como bien máximo, como valor y criterio supremo para nuestras decisiones, no es en Sócrates una forma de rigorismo ascético desentendido de la felicidad. La ética socrática no es una ética de deberes…”.⁽¹¹⁾.

En  la Apología, se destaca lo antes señalado cuando afirma: “Quizá alguien diga: ¿No te da vergüenza, Sócrates haberte dedicado a una ocupación tal por la que ahora corres peligro de morir? A esto yo, a mi vez, le diría unas palabras justas: No tienes razón, amigo, si crees que un hombre que sea de algún provecho ha de tener en cuenta el riesgo de vivir o morir, sino el examinar solamente, el obrar, si hace cosas justas o injustas y actos propios de un hombre bueno o de un hombre malo…”  (28b).

Asimismo, en diverso parágrafo, sobre el mismo tema, aduce: “…voy por todas partes sin hacer otra cosa que intentar persuadiros, a jóvenes y viejos, a no ocuparos de los cuerpos ni de los bienes antes que del alma ni con tanto afán, a fin de que ésta sea lo mejor posible, diciéndoos: No sale de las riquezas la virtud para los hombres, sino de la virtud, las riquezas y todos los otros bienes, tanto los privados como los públicos…” (30 b).

Lo que antes afirmé respecto a la relación felicidad - virtud  se corrobora, cuando casi al finalizar su defensa en la misma Apología,  Sócrates se pregunta y  a la vez se responde: “… qué merezco que me pase por ser de este modo? Algo bueno,  atenienses, si hay que proponer en verdad según el merecimiento. Y, además, un bien que sea adecuado para mí. Así, pues, ¿qué conviene a un hombre pobre, benefactor y que necesita tener ocio para exhortaros a vosotros? No hay cosa que le convenga más, atenienses, que el ser alimentado en el Pritaneo con más razón que si alguno de vosotros en las Olimpiadas  ha alcanzado la victoria en las carreras de caballos, de bigas, o de cuadrigas. Pues éste os hace parecer felices y yo os hago felices, y éste en nada necesita el alimento, y yo si lo necesito. Así, pues, si es preciso que  yo proponga lo merecido con arreglo a lo justo, propongo esto: la manutención en el Pritaneo.” (36 d - e); es decir, en la residencia del gobierno de la ciudad.

En tanto que en el Gorgias afirma que “un hombre y una mujer si son buenos y honrados son felices, si injustos y malvados son desgraciados” ( 470 e)

De las anteriores transcripciones expuestas, las primeras, es decir, las que provienen de la Apoligía, momentos antes de ser condenado a morir, no me queda duda que Sócrates estaba plenamente convencido que al haber dedicado su vida a difundir, sostener y defender la virtud entre los atenienses, les había hecho  realmente felices; de ahí que el trago amargo de la cicuta tal vez le proporcionó una dulce felicidad.

Platón.

En Platón, el hombre llega a su plenitud solamente a través de la polis. La vida buena –dice-- sólo se da en el estado; de ahí que la felicidad la alcance el hombre únicamente en la política, concebida como un arte (tejné); es decir, como un arte político que es susceptible de ser enseñado teniendo una parte  prescriptiva,  normativa, que establece el cómo debe ser  y no el  cómo  es; y  otra utópica, en tanto que al crear modelos para su aplicación  sólo quedan como tales ante su inaplicabilidad práctica.

La política para Platón es concebida como un cuidado del alma. Por ello la tarea del político debe ser vigilar por la bondad de la moral de los ciudadanos y de la propia; se basa en la vida humana y en la felicidad.    

Las obras  en donde  se patentiza con mayor énfasis el pensamiento  político y por ende, que más inciden en el tema de  la felicidad  son  la República y  las Leyes; asimismo se destaca en  los diálogos  el Político y el Gorgias.

En este último --como ya había adelantado  cuando traté a Sócrates--, en tanto que para Calicles la felicidad es gratificación de los deseos humanos que no deben ser reprimidos, sino por  el contrario satisfechos para la procuración de placer, abundancia, desenfreno y  libertinaje (492 c). Para Platón el vivir de ese modo es alejarse de la felicidad y ser esclavo de aquéllos, que se convierten en un barril sin fondo que tiraniza al hombre; por lo que en modo alguno puede considerarse como felicidad lo afirmado por el precitado sofista.

Al fin de este diálogo, Platón sostiene que después de la muerte, la bondad del hombre es premiada y la maldad castigada. Es decir, una especie de juicio final cuando el alma y el cuerpo se separen.  Si su conducta ha sido buena lo encaminarán a la felicidad eterna y por el contrario, cuando ha sido mala y disoluta, será enviado al Tártaro; y Platón en boca de Sócrates –como en todo el diálogo--, hace la ultima exhortativa a Calicles diciéndole así: “….Pero ya ves que ustedes tres, que son hoy día los más sabios de la Hélade, tú, Polo y Gorgias, no pueden probar que se deba adoptar otra vida que la que no será útil allá abajo …. Se debe antes sufrir una injusticia que hacerla; y que en todo caso es preciso procurar no parecer hombre de bien, sino serlo en realidad, tanto en público como en privado;… Ríndete, pues, a mis razones, y sígueme en el camino que te conducirá a la felicidad en esta vida y después de la muerte, como mis razonamientos lo acaban de demostrar…. Ningún mal te resultará si te consagras a la práctica de la virtud…. No demos oídos  al discurso, que te ha reducido y que suplicabas que admitiera como bueno; porque no vale nada, mi querido Calicles.”

En esta parte veo en Platón una marcada influencia de los Pitagóricos acusmáticos,  a quienes me referí al inicio de este trabajo y que según Kirk, Raven y Scofield, “…deben haber esperado conseguir la felicidad para su alma después de la  muerte, debido a su conducta escrupulosa y su superior entendimiento de la naturaleza de las cosas.”  También estimo que esta idea que destaca el Académico relativa al juicio posmortem, fue tomada con posterioridad por el cristianismo para establecer las de Juicio Final, cielo e infierno.

En el Político, tendente a la obtención de la felicidad ,Platón establece el método a seguir  para llegar a ser político utilizando el símil del arte de tejer;  caracterizando después el arte de medir y de la justa medida y tomando en cuenta los diferentes estamentos de la sociedad y los regímenes de gobierno, llega a la definición del político como un tejedor real ⁽¹²⁾

Es en la República y en las Leyes, donde se manifiesta el carácter utópico del pensamiento platónico desde el punto de vista político; en la primera, dice Ute Schmidt Osmanczik, “…se asemeja a un modelo divino (500 e); es ordenado, frugal, sin lujos, estable, moralmente bueno y feliz, según la convicción platónica de que la virtud trae como consecuencia la felicidad, y no sólo en esta vida, sino también después de la muerte, según el mito de Er al final de la obra. Cada uno de sus miembros cumple con su tarea específica, y de tal suerte aporta su grano de arena para la armonía del conjunto. El ciudadano perfecto es aquel que cumple con su función, sea gobernante, guerrero o campesino. La república es ciertamente concebida como (y para) una polis griega, pero exhibe una teoría del estado con una indudable pretensión  de universalidad,…”. ⁽¹³⁾

En tanto que en las Leyes, la legislación a que se refiere este diálogo debe procurar que los habitantes de la ciudad imaginaria cretense, a la que Platón denomina Magnesia, sean lo más felices posible y que sean amigos entre sí; en ella, los ciudadanos se dedican a la agricultura y las demás actividades son realizadas por extranjeros con el carácter de asalariados. ⁽¹⁴⁾

Sin embargo, se insiste, tanto la República como Magnesia fueron creaciones o concepciones utópicas de Platón por lo que sólo quedaron en el mundo de las Ideas.

FELICIDAD COMO CONCEPTO.

El vocablo Feliz lo encontramos ya en nuestro idioma alrededor de los años 1220- 1250 en Gonzalo de Berceo; fue tomado del latín felix,- icis y de él deriva la palabra Felicidad,  y ésta de  felicitas,-atis, la cual  ya se encuentra en Corbacho de Mtz. De Toledo (1438); y en Coronación de J. Mena, hacia 1440, así como  en el  Marqués de Santillana y  Alfonso de la Torre. ⁽¹⁵⁾

El Diccionario de la Lengua Española, de la Real Academia Española en su vigésima segunda edición (2001), define la voz Felicidad (Del lat. felicitas,-atis), como la palabra del género femenino que significa: “Estado del ánimo que se complace en la posesión de un bien. 2. Satisfacción, gusto, contento. Las felicidades del mundo. 3. Suerte feliz. Viajar con felicidad.” 

José Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía⁽¹⁶⁾, entrada FELICIDAD, remite a la de EUDEMONISMO, en la que se refiere a las diversas morales concretas o materiales que consideran a la felicidad, esto es, a la eudemonía, como el supremo bien;  la posesión de tal bien, cualquiera que éste sea.

Agrega, que en  Aristóteles la felicidad ha sido identificada con muy diversos bienes: con la virtud,  la sabiduría práctica,  la sabiduría filosófica, o bien con todas ellas acompañadas o no de placer y con la prosperidad (Eth. Nic., I, 8, 1098 b 24-9); que en suma, las mejores actividades son identificables con la felicidad. Sin embargo, como se trata de saber cuáles son éstas, el concepto es vacío  a menos que se refiera a los bienes que la producen, que han de ser de carácter intelectual y moderado, entendiéndose por intelectual lo razonable.

No deja de insistir Ferrater y Mora, que aun cuando los autores modernos hayan tratado la felicidad en forma distinta que en la filosofía antigua y medieval, todos sostienen en común que aquélla nunca es presentada como un bien en sí mismo; pues para saber lo que es, resulta necesario conocer el bien o bienes que la producen; a tal grado que hasta para quienes hacen radicar la felicidad en un estado de ánimo, independientemente de los posibles bienes o males supuestamente externos, llegan a la conclusión  que no puede definirse la felicidad,  si no se define un cierto bien por subjetivo que éste sea.

Respecto a EUDEMONISMO, el mismo autor señala que etimológicamente esta palabra significa posesión de un buen demonio; es decir, goce o disfrute de un modo de ser, por el que se alcanza la felicidad (eudemonía); siendo entonces  el eudemonismo filosóficamente hablando, la tendencia ética según la cual, la felicidad es el sumo bien.

Ésta puede consistir, entre otras,  en bienestar, placer y  actividades contemplativas; en todo caso, se trata de un bien y con frecuencia de una finalidad; la ética eudemonista es de bienes y fines, llamada por Kant, ética material, a diferencia de su ética formal. Sin embargo, a medida en que la felicidad  se alcanza al conseguirse el bien a que se aspira, cabe la generalización en el sentido de que todas las éticas materiales  son eudemonistas en las que no puede haber incompatibilidad entre la felicidad y el bien. Máxime que en éstas, se considera que la felicidad es el premio a la virtud y en general a la acción moral. ⁽¹⁷⁾

ARISTÓTELES   Y  LA  FELICIDAD EN LA ÉTICA

NICOMAQUEA.⁽¹⁸⁾

Aristóteles nació en Estagira en el año 384 antes de C. Fue discípulo de Platón en Atenas cerca de veinte años. Sin embargo, su pensamiento como filósofo difiere del de su maestro porque atiende particularmente a las dificultades que se plantea en la explicación del mundo. La contradicción entre la necesidad del estudio de lo individual y contingente y el hecho de que sólo un saber de lo universal puede ser verdadero. Esto es, quiere ser ciencia de lo que es verdadero, lo cual no se satisface con la dialéctica platónica.⁽¹⁹⁾

Sin perjuicio de omitir gran parte de la  basta obra aristotélica, su base filosófica se  encuentra en el Organon, es decir, en la lógica, cuyo propósito es generar un discurso formalmente correcto, pasando por la Física. Esto es, fundamentalmente en el estudio de los conceptos de: espacio, tiempo, materia y energía. La Metafísica, entendiéndose por ésta las reflexiones sobre los principios y fundamentos que requiere la física para poder pensarse o mejor dicho aún, considerase como la ciencia de los primeros principios. La Ética y la Política,  esta últimas, atinentes al actuar del ser humano y del ciudadano, respectivamente. ⁽²⁰⁾

Atento lo anterior, la filosofía de Aristóteles que se inicia con el instrumento para la ciencia Organon y culmina con la Metafísica la que subordina a la teología, a la teoría del mundo físico y a la doctrina del alma, se redondea con la Ética y con la Política que representan el imperio de lo razonable cuyo ideal es la mesura. Esta se manifiesta en una moral enseñable, que necesariamente ha de ir acompañada de su práctica; de la cual se sigue para el sabio la felicidad a la que conduce el desarrollo de la actividad racional humana llegando así a la vida contemplativa que no es propiamente exclusión de la acción, sino esta última purificada. Designa además con ello la aspiración a un sosiego que sólo se obtiene con la aniquilación de lo perturbador; es decir, de lo que puede alterar esa inmovilidad y autarquía ¡Aspiración suprema de todo sabio!  ⁽²¹⁾

Enseguida, sigo la exposición que hace Alfonso Gómez –Lobo en su artículo, El bien y lo recto en Aristóteles, ⁽²²⁾ en el cual  señala que el Estagirita en el Corpus de su obra abarcó el estudio de los saberes o conocimientos:  productivo, teórico y práctico. Sin embargo, para los efectos de este ensayo, inicialmente sólo me referiré al segundo y tercero, concluyendo únicamente  con el último, por ser el atinente al tema de que se trata.

En efecto, el conocimiento teórico es resultado de la activación de la parte científica del alma racional. En tanto que el  práctico corresponde a la operación de la parte calculadora de ésta constituyendo estas facultades  respectivamente, la razón teórica y la razón práctica, propiamente dicho; y lo que distingue una forma de conocimiento de  otra es la intención de la persona que se propone conocer. Esto es, de la búsqueda de la verdad; empero,  para ello es necesario la utilización de proposiciones declarativas.  

Así, una proposición declarativa es teórica, si y sólo si su verdad es buscada en razón de sí misma. Es decir, sin ulterior intención. En tanto que deviene práctica, si y sólo si su verdad es buscada en razón de otra cosa. Esto es, de la acción. Estas últimas tienen predicados valorativos, entre ellos, bueno es fundamental. No obstante, lo bueno en las cosas puede serlo realmente o sólo parecerlo.

En el primero de los casos, si la proposición es verdadera —bueno realmente— lo que mueve a la acción es el bien real; en cambio, si es falsa, lo que induce al actuar es el  bien aparente.

Paso ahora al análisis  de la  Ética Nicomaquea  y advierto, que en el Libro I (capítulos 1-8) se encuentra ya el vocablo felicidad  ligado al vivir y al obrar bien (I 4,1095 a); vivir y obrar implica tres puntos de vista que  Aristóteles clasifica en tres modos, a saber: a) del cuerpo (placer, vida del cuerpo), b) político (honores, vida con los otros ) y c) contemplativo (vida con las ideas, con las palabras, con la mente), los cuales no necesariamente se encuentran desligados en un solo individuo. Aunque sí es el caso, de que uno de ellos prime respecto de los otros. (1095b)

De esta manera, aunque es inconcuso que los bienes del alma son los más importantes, siéndolos  por excelencia, y que la felicidad es la virtud o a lo menos alguna clase de virtud (1098b); no menos cierto es que --sin desconocer que el placer es algo que pertenece al alma y que es placentero de lo que se es aficionado--, el actuar rectamente es  lo que alcanza al hombre las cosas buenas y hermosas y por ende, son las acciones del hombre las que lo hacen feliz o desgraciado . (1099 a)

Sin embargo, afirma, la felicidad requiere también de los  bienes  exteriores, dado que es imposible o no fácil, hacer el bien si no se cuenta con recursos, cuando hay “…carencia de algunas cosas, como la nobleza de linaje, buenos hijos y belleza, empañan la dicha; pues uno que fuera de semblante feísimo o mal nacido o solo y sin hijos, no podría ser feliz del todo, y quizá menos aún aquel cuyos hijos o amigos fueran completamente malos, o, siendo buenos, hubiesen muerto. Entonces, como hemos dicho, la felicidad parece necesitar también de la prosperidad…” (1099b) 

En el capítulo 9, surge el planteamiento,  si la felicidad radica en el hombre o procede de una fuente exterior enviada por los dioses o por el azar; llegando a concluir que por tratarse de  una actividad del alma de acuerdo con la virtud, no puede confiarse a la fortuna; pues ello sería incongruente con lo antes considerado;  además de  que ocurren muchos cambios a lo largo de la vida.

Máxime, que al requerir la felicidad una virtud perfecta, en donde los demás bienes de los cuales algunos son  necesarios, otros auxiliares y algunos otros útiles como instrumentos, todos tienden a un fin, que es la política; siendo  considerado éste el mejor bien porque pone el mejor cuidado en hacer a los ciudadanos buenos y por ende, felices; calidad de la que no gozan los niños por su edad, aunque se espera que lo sean. (1099b --1100 a)

En La felicidad y los bienes exteriores (I, Cap. 10), Aristóteles se cuestiona si puede considerarse feliz un hombre mientras viva ;o bien, siguiendo a Solón, ver el fin de su vida para decir si lo fue o no.(1100a 10 y 15)

Para dar respuesta a este interrogante, nos dice, debe tenerse presente que como ya se afirmó, la felicidad consiste en actividad y  virtud perfecta. Por lo que sin perjuicio de las vicisitudes que surgen durante la vida, en tanto que el hombre continúe siendo virtuoso, continuará siendo feliz. Porque “…en ninguna obra humana hay tanta estabilidad como en las actividades virtuosas, que parecen más firmes, incluso, que las ciencias; y las más valiosas de ellas son más firmes, porque los hombres virtuosos viven sobre todo y de acuerdo con ellas….Lo que buscamos, entonces, pertenecerá al hombre feliz, y será feliz toda su vida;…” (1100 b 5-15)

De esa guisa, como los acontecimientos que ocurren en la vida de los hombres pueden ser  grandes o pequeños, así como  favorables y adversos, y los pequeños de una u otra clase tienen poca importancia; los grandes, si son favorables, hacen su  vida más venturosa; en cambio, los adversos oprimen y corrompen la felicidad ya que traen penas e impiden la realización de muchas actividades. “Sin embargo, también en éstos brilla la nobleza, cuando uno soporta con calma muchos y grandes infortunios, no por insensibilidad, sino por ser noble y magnánimo.- Así, si las actividades rigen la vida, como dijimos, ningún hombre venturoso llegará a ser desgraciado, pues nunca hará lo que es odioso y vil….el hombre verdaderamente bueno y prudente soporta dignamente todas las vicisitudes de la fortuna y actúa siempre de la mejor manera posible, en cualquier circunstancia,…”.  (1100 b20-35 y 1101a)

En ese orden de ideas, el capítulo concluye en el sentido de  que no necesitamos llamar feliz al hombre hasta el final de su vida; toda vez que nada impide llamar con ese calificativo al que actúa de acuerdo a la vida perfecta y está suficientemente provisto de bienes externos, no por algún período fortuito, sino durante toda su vida. Sin esperar que continúe viviendo de esa manera hasta que acabe su existencia, supuesto que el futuro no es manifiesto; empero, la felicidad es fin, y en todo absolutamente perfecta.(1101a 15 -20)

Aristóteles vuelve al tema de la felicidad en los muertos (I 11 1101a 25 -35 y 1101b 5) al referirse a la suerte de descendientes y de amigos, y considera que no se sabe si participan de algún bien o de los contrarios;  pero concluye  que es inocua la afectación que  en ellos pueda tener su prosperidad o desgracias, ya que “… ni pueden hacer que los felices no lo sean ni otra cosa semejante”.

En tanto, con respecto a la  alternativa de la que  parte en el sentido de  si la felicidad es objeto de honor y no de alabanza (Cap. 12),  después de hacer algunas precisiones atinentes a lo que debe entenderse por  alabanza, elogio y  encomio, concluye que “…la felicidad es cosa perfecta y digna de ser alabada. Y parece que es así también por ser principio, ya que, a causa de ella, todos hacemos todas las demás cosas, y el principio y la causa de los bienes lo consideramos  algo digno de honor y divino”. (1102a)

En el Libro X, Naturaleza del placer y de la felicidad, Aristóteles, dentro de los primeros cinco capítulos analiza lo concerniente  al placer: su importancia ética, expone diversas opiniones y la refutación de las mismas. Además,  lleva a cabo el examen de varios argumentos  sobre ese tema  y su naturaleza, concluyendo con  las  diferencias que encuentra entre los seres humanos y entre los animales; y  más aún, entre cada uno de estos géneros.

Destaca de lo anterior en cuanto señala que “Eudoxo pensaba que el placer es el bien supremo porque veía que todos los seres, racionales e irracionales aspiran a él, y que en todos es deseable lo bueno y lo más excelente; por consiguiente, el que todos fueran atraídos hacia lo mismo indicaba que para todos el placer era el mayor bien (porque todo ser encuentra su propio bien como encuentra su alimento), y que el bien de todos y al que todos aspiran es el bien sin más….”(X 2 1172b10 y 15) .

No obstante, en otra parte señala que “…ni el placer es un bien ni todo placer deseable, y que algunos son deseables por sí mismos…” (X 3 1174a 5 -10); y en cuanto a su naturaleza lo distingue del movimiento, al ser genéricamente diferentes, surgiendo con respecto a toda sensación, lo cual no implica que se esté gozando continuamente, ya que “…todas las actividades humanas son incapaces de actuar constantemente y en consecuencia tampoco se produce placer, pues éste sigue a la actividad….ya que sin actividad no hay placer y el placer perfecciona toda actividad.”(X 4 1174b25 y 1175a 5-20).

Acto seguido, coloca a la felicidad “como fin de todo lo humano”(X 6 1176a30-33) y afirma que se ha de colocar entre las cosas por sí misma deseables y no por otra cosa, ya que no necesita de nada, pues se basta a sí misma. Importante aclaración hace, cuando señala. “…la felicidad no está en la diversión, pues sería absurdo que el fin del hombre fuera la diversión y que el hombre se afanara y padeciera toda la vida por causa de la diversión…” (1176b 3 -5 y 30 – 33). La vida feliz, por otra parte, se considera que es la vida conforme a la virtud, y esta vida tiene lugar en el esfuerzo, no en la diversión”. (1177a3-4)

Ya con antelación, en (IX 4 1166a12 y ss), el Estagirita había afirmado que “… la virtud y el hombre bueno son la medida de todas las cosas…”. Ahora postula que si la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud, debe ser ésta la más excelsa y por ende,  la de la parte mejor del hombre que es el intelecto, la cual  en concordancia con la sabiduría le llevará a la contemplación y consecuentemente a la autarquía.

Distingue entre los hombres virtuosos, el sabio y el justo; este último, dice, “necesita de otras personas hacia las cuales y con las cuales practicar la justicia, y lo mismo el hombre moderado, el valiente y todos los demás; en cambio, el sabio, aun estando sólo, puede teorizar, y cuanto más sabio, más; quizá sea mejor para él tener colega, pero, con todo, es el que más se basta a sí mismo.(X 7 1177a13 -35 y 1177b)

No obstante lo dicho con antelación, no  desconoce  el filósofo que la virtud ética está asociada íntimamente con las pasiones del hombre; empero, señala que: “También la prudencia está unida a la virtud ética y ésta a la prudencia, si, en verdad, los principios de la prudencia están de acuerdo con las virtudes éticas, y la rectitud de la virtud ética con la prudencia”, y ya que las virtudes están unidas a las pasiones humanas, la vida y la felicidad serán también humanas (X8 1178a15 - 20). Destaca lo humano en otra parte de su obra en que afirma: “…el exceso y la falta de ejercicio destruye la robustez;…Así sucede con la moderación, virilidad y demás virtudes: pues el que huye de todo y tiene miedo y no resiste nada se vuelve cobarde; el que no teme absolutamente nada y se lanza a todos los peligros, temerario; asimismo, el que disfruta de todos los placeres y no se abstiene de ninguno, se hace licencioso, y el que los evita todos como los rústicos, una persona insensible. Así pues, la moderación y la virilidad se destruyen por el exceso y por el defecto, pero se conservan por el término medio. (II 1104a15-27)

En mi concepto, da la justa aspiración en la  aplicación práctica de la ética aristotélica por el  ser humano virtuoso, pero que no llega a la contemplación como  grado sumo del sabio. 

Así, aun en este último, el hombre contemplativo, capaz de poseer, según Aristóteles, la felicidad perfecta  asemejándose de ese modo a los dioses, al no dejar de ser humano es obvio que necesitará del bienestar externo, como lo reconoce el propio filósofo (X 81178b 35), pues dada su  naturaleza en cuanto hombre ”no se basta a sí misma para la contemplación, sino que necesita de salud corporal, del alimento y demás cuidados”(1179a ); y si bien es verdad que como lo apunta, inspirado en Solón, no debe pensarse que el hombre para ser feliz, “… necesitará muchos y grandes bienes externos, si no puede ser bienaventurado sin ellos, pues la autarquía y la acción no dependen de una superabundancia de estos bienes… ya que uno puede actuar de acuerdo con la virtud aun con recursos moderados…” (1179a 5 -14); no menos cierto es que, tampoco  pueda prescindir totalmente de ellos, pues de ser así, todo lo dicho quedaría en el campo teorético.

A este respecto llama la atención al señalar que “…en los asuntos prácticos, se juzga por los hechos y por la vida, ya que en éstos son lo principal. Así debemos examinar lo dicho refiriéndolo a los hechos y a la vida, y aceptarlo, si armoniza con los hechos, pero considerándolo como simple teoría, si choca con ellos.” (1179a 20)

Finalmente, en el Capítulo 9 del Libro en análisis, cuyo título es Necesidad de la práctica de la virtud. Transición de la ética a la política, después de analizar las formas para que el hombre llegue a conocer y a practicar la  virtud, Aristóteles  propone  la conveniencia de aplicar el miedo, el castigo, el consejo, la educación y la razón; pero concluye que es legislando con base en  las anteriores 158 constituciones   de ciudades griegas que junto con sus alumnos había reunido ---según el escolio  al calce de la edición que consulto---, es como  intenta ver las cosas que salvan y las que destruyen las ciudades, y cuáles a cada uno de los  regímenes  y por qué causas unas  son bien gobernadas y otras no lo son. Hecho esto, tiene la esperanza de estar en  mejores condiciones  para percibir qué forma de gobierno es mejor, como se ha de ordenar cada una y qué leyes y costumbres ha de usar. De este modo da paso a la disertación de la Política. ( 1179 a --1181b)

A  MANERA DE CONCLUSIÓN.

Tomando en cuenta además de lo ya expuesto en el cuerpo del ensayo que se concluye, cabe agregar que la  ética aristotélica es una ética de fines y para alcanzar la felicidad presupone la virtud del hombre. Por lo que con   la    prudencia que se obtiene del   justo medio, es dable para el Estagirita ser  feliz.

Sin embargo, y sin desconocer en todo lo que vale la idea de felicidad que sostiene Aristóteles en la Ética Nicomaquea, yo la complementaría con la  del también filósofo Bertrand Russell que nos dice en la parte conducente de su libro La conquista de la felicidad,  que la felicidad depende de las circunstancias y de uno mismo. Que  en este  último aspecto para ser feliz, debemos evitar las pasiones más corrientes como: el miedo, la envidia, la sensación de pecado, el desprecio y la admiración de sí mismo y procurar el altruismo y la solidaridad con los semejantes.

Que la felicidad es una conquista y que el hombre verdaderamente feliz es  “el que no siente el fracaso de de unidad alguna, aquel cuya personalidad no se escinde contra sí mismo ni se alza contra el mundo. El que se siente ciudadano del universo y goza libremente del espectáculo que le ofrece y de las alegrías que le brinda, impávido ante la muerte, porque no se cree separado de los que vienen en pos de él. En esta unión profunda e instintiva con la corriente de la vida se halla la dicha verdadera”.

Estas ideas son compatibles con las expuestas por Sonja Lyubomisky en su libro La ciencia de la felicidad , en donde   sostiene que  existe una porción de más del 40 % que depende de cada uno de nosotros para ser felices. Propone varias  estrategias para lograrlo que enuncia en la forma siguiente: agradecer por lo que se tiene y a quienes nunca se tiene tiempo de dar las gracias, cultivar el optimismo imaginando el mejor futuro y plasmarlo por escrito; ser bondadoso con los demás, dedicar tiempo a la familia y  amigos, hacer actividades que resulten apasionantes y cosas sencillas como dibujar, pintar o escribir.

Además señala, que  es importante tener claras las metas para ser feliz. Enfrentar los miedos, perdonar, no enojarse hasta llegar a la ira y evitar el resentimiento; ser agradecidos, hacer ejercicio y sonreír lo más posible.

Sugiere elegir dos de estos aspectos y emprender la conquista de la felicidad. Recordemos que  depende en más del 40% de nosotros mismos para lograrla.

Amigo lector que me has acompañado hasta el final:  ¿Qué has hecho hoy para conquistar tu  felicidad?

N O T A S    B I B L I O G R A F Í A

⁽¹⁾     Kirk,G. S.,Raven, J. E. y Schofield, M., (1987) Los filósofos presocráticos,(Historia crítica con selección de textos), segunda edición, tercera reimpresión. Versión española, Jesús García Fernández. Editorial  Gredos , Madrid,1987, p.341.

⁽²⁾     Los Filósofos Presocráticos III, (intr., trad. y notas Armando Poratti y otros), primera edición, cuarta reimpresión. Asesor para la sección griega, Carlos García Gual. Editorial Gredos,  Madrid, 2008, p. 367.

⁽³⁾     Kirk, Raven, Schofield,  Opus citatus, p. 597.

⁽⁴⁾    Idem. p. 399.

⁽⁵⁾     Los Filósofos Presocráticos III, Opus cit. pp.369 a 371.

⁽⁶⁾    Ibid. pp.371 a 374.

⁽⁷⁾     José Solano Dueso, Sofistas, en Historia de la Filosofía Antigua  Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía ,tomo 14; edición de Carlos García Gual. Editorial Trotta, Madrid, primera reimpresión 2004, p 90.

⁽⁸⁾    Idem pp.90 a 92.

⁽⁹⁾    Ibidem p 110.

⁽¹⁰⁾    Llanos, Alfredo. Los presocráticos y sus fragmentos. De la recopilación en griego de Hermann Diels(Die Fragmente Vorsokrateker). Juárez, editor. Bs As. 1968, pp. 291 a 294.

⁽¹¹⁾    Tomás Calvo Martínez, Sócrates, en Historia de la Filosofía Antigua. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía Tomo 14; edición de Carlos García Gual. Editorial Trotta, Madrid, primera reimpresión 2004, p123. 

⁽¹²⁾    Platón, Diálogos V (Parménides, Teeteto, Sofistas, Político. Trad. Inntoducción y Notas, Ma. Isabel Santa Cruz. Asesor: Carlos García Gual.  Biblioteca Clásica Gredos. Edit. Gredos, Madrid, 2008, pp. 487 y 488. 

⁽¹³⁾    Ute Schmidt Osmanczik, Platón como pensador político, en Historia de la Filosofía Antigua. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, tomo 14; edición de Carlos García Gual. Editorial Trotta, Madrid, primera reimpresión 2004, p. 170.

⁽¹⁴⁾    Id. p. 172

⁽¹⁵⁾    Corominas, Joan, Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, segunda edición revisada, Editorial Gredos, S. A. , Madrid 1967, pp. 11 y 271.

⁽¹⁶⁾    Ferrater Mora, José, Diccionario de Filosofía tomo II ( E- J ), nueva edición actualizada por la Cátedra Ferrater Mora bajo la dirección de Josep-María Terricabas, Editorial Ariel, S. A., Barcelona 1994, p. 1230. 

⁽¹⁷⁾    Id. p. 1153.

⁽¹⁸⁾    Aristóteles, Ética Nicomaquea. Ética Eudemia., Introducción. Emilio Lledo Íñigo, Trad. y notas Julio Pallí Bonet, Asesor secc. Girega Carlos García Gual, Primera edición, séptima reimp. Edit. Gredos, primera ed. séptima reimp. 2008, Madrid.

⁽¹⁹⁾    Ferrater Mora, op. cit., tomo I (A - D),  p. 235 

⁽²⁰⁾   Castro  Menfield, Francisco, Apuntes de Clase, Aristóteles. Universidad La Salle, 21 de octubre de 2009, México

⁽²¹⁾    Ferrater Mora, ob. cit. tomo I, p. 237 

⁽²²⁾    Alfonso Gómez-Lobo, El bien y lo recto en Aristóteles., en Historia de la Filosofía Antigua. Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, tomo 14; edición de Carlos García Gual. Editorial Trotta, Madrid, primera reimpresión 2004, pp. 250 y ss.